منابع و ماخذ پایان نامه انسان کامل، ظهور و بطون، عالم مثال

تکیه کرده و آن را اساس همه ی امور به شمار آورده است ولی عشق در همان حال که با برخی از مراتب و مراحل عقل در تقابل و ستیز است با مراتب متعال آن به هیچ وجه ناسازگار و ناهماهنگ نیست . در باب رابطه میان عشق و عقل هرچه گفته شود در این مسأله نمی توان تردید داشت که شخص عاشق یا عاقل همواره از تقلید گریزان است و هرگز در قید آن باقی نمی ماند .
برهان الدین محقق ترمذی ضمن اینکه عشق و عرفان را طریق وصول به کمال می شناسد . برای عقل و استدلال نیز اهمیت فراوان قائل شده و آن را موجب نجات می داند . او در تفسیر این آیه ی شریفه “و اوحینا الی موسی ان الق عصاک فاذا هی تلقف ما یأفکون”230. به نکته ای اشاره می کند که جالب توجه است ،محقق ترمذی معتقد است با ظهور بصیرت و آشکار شدن عشق جایی برای استدلال باقی نمی ماند . ولی در همان حال ، روی این نکته نیز تأکید می کند که قبل از رسیدن به مقام عشق و بصیرت هرگز نباید از استدلال دوری جست ، زیرا کسی که به تقلید روی می آورد و از استدلال دوری می جوید هرگاه مرتکب خطا می شود دیگر نمی تواند خطای خود را جبران کند ولی کسی که با استدلال آشنایی دارد هرگاه مرتکب خطا شود به کمک عصای استدلال خطای خود را جبران می کند .
محقق ترمذی فرو نهادن عصا را در آیه ی شریفه قرآن نوعی شهود و رسیدن به مقام بصیرت دانسته و معتقد است قبل از رسیدن به این مقام هرگز نباید از استدلال دوری گزید . و درست است که جلال الدین مولوی نیز در برخی از اشعار خود پای استدلالیان را چوبین دانسته و پای چوبین را نیز سخت بی تمکین شمرده است ولی در این سخن به این حقیقت اشاره می کند که فقط در مقام شهود قلبی و بصیرت باطنی است که پرداختن به استدلال قیاسی ،وجه معقولی ندارد و در نتیجه سست و بی تمکین به شمار می آید .231

4-30 جامعیت و بطون انسان از نظر ابن عربی:
ابن عربی انسان را هم مانند قرآن جامع دانسته و دلایلی را به شرح زیر برای آن آورده است :
الف – از حیث اسماء: غیر از انسان کامل ،هر مظهری ،مجلای ظهور اسم و صفتی خاص از اسما جلال یا جمال است ،اما انسان که به مفاد احادیث بر “صورت رحمن” خلقت یافته ، آیینه جامع صفات الهی و مظهر اعتدال جمال و جلال ربویی است . تفسیری که ابن عربی از “خلق بالدین”. (ابن عربی،1373 ، 75)
یعنی کار دو دست در آفرینش انسان مطرح می کند نیز همین است .
ب – از حیث مراتب عالم : انسان را از آن جهت عالم صغیر نامیده اند که واجد ویژگی ها و ابعاد همه ی نشئات سابق و لاحق بر خویش است . یعنی دارای ابعاد عوالم جماد و گیاه و حیوان و عالم مثال و همچنین عالم عقل است .
از دیدگاه ابن عربی جمیع تعینات عالم هستی و همه مراتب ظهورات عالم را می توان در قالب دو اصطلاح “ظهور و بطون” و به عبارت دیگر ، اجمال (جمع) و تفصیل (فرق) تفسیر و تعبیر نمود و انسان جامع ،اجمال یا باطن دیگر عوالم است .232
به تعبیر شیخ محمود شبستری :
زهر چه در جهان زیر و بالاست

مثالش در تن و جان تو پیداست

تو آن جمعی که عین وحدت آمد

تو آن وحدت که عین کثرت آمد

تویی تو نسخه نقش الهی

بجو از خویش هر چیزی که خواهی

عرفا ذو بطون بودن انسان را با “لطایف سبع” بیان می کنند و تا هفت لطیفه یا بطن برای انسان قائل شده اند و آن را در برابر هفت بطن قرآن و هفت بطن جهان قرار داده اند . چه این که هر سه ، نوعی کتابند که معانی چند لایه داند و ذو بطونند . یکی کتاب نفس (انسان) است ، دیگری کتاب تکوین (جهان) است و سومی کتاب تدوین و تشریع الهی (قرآن) است .
این لطایف و بطون انسان عبارتند از :
1. قالب (بدن):
ویژگی خاص انسان است که به واسطه ی آن از دیگر حیوانات متمایز می گردد . این مربوط به عالم ناسوت است .
2. نفس :
جنبه ای در انسان که فوق بدن و مسلط بر آن است و در برابر غرایز بدنی مقاومت می کند . این مربوط به عالم ملکوت است .

3. قلب :
منشأ تحول و تقلب در انسان و نوری است که به واسطه ی آن صاحبش قدم در وادی ایمان می نهد . این مربوط به عالم ملکوت است .
4. روح:
لطیفه ای که محل علوم و الهامات و همچنین محبت می باشد و مجرد و مفارق از اجسام .این مربوط به عالم ملکوت است .
5. سر :
باطن قلب است و مح شهود و به واسطه وصول به آن است که عارف را “ولی”می گویند .این مربوط به عالم جبروت است .
6. خفی :
درجه ای که در آن سالک به مقام تمکین می رسد وبر او نور سیاه (تجلی ذات) جلوه گر می شود و به فنای فی الله می رسد . در انبیاء و لایت به این لطیفه منتهی می گردد و نبوت را به همراه می آورد . این مربوط به عالم لاهوت است .
7. اخفی (لطیفه حقی):
که حصول آن مختص به انسان کامل و حقیقت محمدیه (ص) است و در آن فنا و بقا به تمام مراتب حاصل می گردد . این مربوط به علام لاهوت است.233
ج-از حیث فعل و انفعال :
انسان کامل هم جامع جنبه ی فعلی و ربوبیت نسبت به عالم است و هم جنبه ی انفعالی (عبودیت) نسبت به حق دارد .234

4-31 رابطه معرفت و حیرت از نظر ابن عربی :
نهایت معرفت از نظر ابن عربی،گرفتار حیرت شدن است . که منشأ آن ،شناختن و وجودان خدا در عین شناختن و عدم وجدان اوست نه حیرتی که ناشی از راه نبردن و راه نیافتن باشد .
از دیدگاه ابن عربی ، “اصولاً جهان را جز به صورت جمع اضداد نمی توان شناخت، حیرت نیز چیزی جز تأثیر شهود جمع اضداد در ذهن و نفس و عقل عارف نیست .” 235 در جایی دیگر می فرماید:
حیرت منافی عقل است ، زیرا عقل ،تو را مقید می سازد و حیرت ، تو
را پراکنده می گرداند ، حیرت پراکنده می سازد و جمع نمی کند . باز می گوید :
“خدا از ما طلب معرفت ذات کرده و نیز جمع بین دو دلیل متعارض را خواسته است . این امر موجب حیرت است . رجال حیرت آنانند که در این ادله نظر کرده و غایت جست وجو را به کار برده اند. تا این که به عجز و حیرت رسیده اند .اینان یا نبی یا صدیق اند . پیامبر (ص) فرمود: “اللهم زدنی فیک تحریاً”.هرچه خدا علم او را می افزود ، بر حیرتش افزوده می گشت .
اهل الله نه تنها ازاین حیرت آزرده نمی شوند بلکه از آن ملتذ می گردند . حتی نوعی شکر در آن می یابند و افزایش آن را از خدا می طلبند . چنان که می گوید :”سکر طبیعی سکر مومنان و سکر عقلی سکر عرفان است . اما سکر مردان کامل سکر الهی است که پیامبر (ص) درباره ی آن فرمود :”اللهم زدنی فیک تحیراً” در طلب حیرت در این مقام ، طلب تداوم و توالی تجلیات است .
پس اینجا که پیامبر حیرت راطلب کرده و آن جا که با “رب زدنی علماً” معرفت را می طلبد ، یک چیز را بیشتر نخواسته است . و ممکن است که در علوم دیگر حیرت مراد شک و ظن تلقی شود و برای شخص حیران نقص محسوب می شود . اما از ظر ابن عربی غایت عرفان به حساب می اید و بالاترین مقامی است که پس از وصول به فنا حاصل می شود ( کاکایی، 1386، 442).

4-32 جهان بینی ابن عربی:
“در جهان بینی ابن عربی عالم محل تجلی وظهور حق است و در نتیجه همه اشیاء و حوادث این عالم تعینات حق هستند.بنابراین جهان هستی در صورت حقیقی آن ادراک ناشدنی است . مگر به عنوان حاصل شوؤن متضاد. تنها با اثبات همزمان امور متضاد خواهیم توانست طبیعت حقیقی عالم را بفهمیم حیرت چیزی نیست جز نوعی تلقی در اذهان ما که پس از مشاهده وجود همزمان امور متنافر حاصل شده است “.236

4-33 عقل از نگاه ابن عربی :
اما ابن عربی می گوید : “که انسان نمی تواند با قوای عقل و معرفت به ذات و صفات حق ، معرفت پیدا کند . بلکه معرفتی چنین از طریق کشف و الهام وموهبت الهی به دست می آید و در عین حال موهبت و افاضه حق دارای مراتبی است که مقدر شده است و انسان می تواند با عنایت حق به مقامات بالا راه یافته و مستعد درک فیوضات حق گردد”.237

4-34 نظر ابن عربی درباره اشتباه و خطای عقل:
“ابن عربی آنجا که درباره اشتباه وخطای عقل سخن می گوید ، تاکید می کند که انسان را قوه ای ورای طور عقل است که به یاری آن به کشف اموری نایل می گردد که عقل از ادراک آنها عاجز و ناتوان است و درضمن از این که انسان از فکر و نظرش تقلید می کند در صورتی که آن مثل خود وی حادث است و همچنین از این که عقل از قوای حافظه ، مصوره ، متخیله و از حواس ظاهره مانند لامسه ، شامه ،ذائقه ، سامعه و باصره پیروی می کند در حالی که خداوند آنها را خادم عقل قرار داده است ، ولی از پروردگارش در آنچه در کتابش به زبان رسولش خبر داده تبعیت نمی کند ، اظهار تعجب می نماید و چنین می نگارد : در نظر ما شگفت آور است که انسان از فکر و نظرش تبعیت می کند ، در صورتی که آن مثل خود انسان محدث است و نیز عقل از قوایی مانند حافظه ، متخیله ، مصوره ، لامسه ، ذائقه ، شامه ، سامعه و باصره پیروی می نماید و آنچه را که قوای مذکور به آن داده اند می پذیرد ، با این که می داند خداوند این قوا را خادم آن قرار داده است و آنها از مراتب خود تجاوز نمی کنند و هر یک از آن قوا ذاتا عاجز و ناتوان است از این که حکم قوه دیگر راداشته باشد. خلاصه با همه این قصور وناتوانی که این قوا دارند باز عقل درمقام معرفت پروردگارش از آنها پیروی می نماید واستمداد می جوید ، نه از آنچه خداوند در کتابش به زبان پیامبرش خبر داده است .این شگفت آورترین امر غلط و حکم نادرست است ، مگر کسی که خداوند بصیرتش را منور فرموده و در نتیجه معرفت یافته است که خداوند به هر چیزی حدی و فطرت و خلقت مخصوصی بخشیده است ، مثلا به سمع ، خلق خاصی برای ادراک خاصی عطا کرده است که معمولا از این حد ادراک تجاوز نمی کند و عقل را نیازمند آن قرار داده است تا به وسیله ی آن از معرفت اصوات ، تقطیع حروف ، تغییر الفاظ و تنوع لغات اطلاع یابد ودر نتیجه میان صداهای گوناگون از قبیل صدای پرندگان ، وزش بادها ، جریان آبها ، وغیر آن فرق بگذارد . اگر سمع این امور را به عقل نمی رساند ، عقل بخودی خود از ادراک آنها عاجز و ناتوان می بود . همچنین است قوه بصر که خداوند عقل را در ادراک مبصرات به آن محتاج کرده است ، چنان که اگر قوه ی بینایی نباشد ، عقل را قدرت و توانایی درک الوان نباشد وبر همین قیاس است سایر قوای انسان که بحواس معروفند . خیال هم به این حواس نیازمند است و آن تخیل نمی کند ، مگر آنچه را که این قوای معروف به حواس به آن میدهند .
اگر قوه ی حافظه هم آنچه را که به واسطه ی انی قوا در خیال هم به حواس نیازمند است و هم به قوه ی حافظه ، گاهی هم حافظه ضعیف می گردد به این جهت امور کثیری ازخیال فوت
می شوند، در این صورت به قوه مذکره حاجت می افتد تا امر فراموش شده را به یاد آورد وبدین ترتیب قوه مذکره معین قوه حافظه می گردد و چون قوه مفکره به جانب خیال می آید ،؛ به قوه مصوره احتیاج می یابد تا به آن وسیله اموری را که خیال ضبط کرده است به صورت دلیل و برهان تکذیب کند و در آن به محسوسات یا ضروریات ،یعنی اموری که مرکوز در جبلت است استناد می جوید و بالاخره در این هنگام که فکر آن دلیل را تصور می کند ، عقل آن را از فکر می گیرد و به استنتاج می پردازد و به وسیله ی آن بر مدلول حکم می نماید . و هیچ قوه ای از این قوا نیست ، مگر آن را موانع واشتباهات و خطاهایی است که بایداز صحیح ث
ابت فرق گذاشته شود . پس باید توجه داشت که عقل تا چه اندازه محتاج است که آن چیزی را جز به جز به وسیله ی این قوا نمی شناسد ، در حالی که این قوا را نیز علتها و آفتها می باشند” .238
خلاصه با این که عقل خود از این فقر و نیاز ذاتیش آگاه است و به نقص و محدودیت وسایل کسبش نیز که همان قوا باشد واقف است و به نیکی می داند که هریک از این قوا را حد ومرتبه ای است که نمی تواند از آن تجاوز نماید ، با وجود این قبول نمی کند قول کسی را که می گوید ماورای تو وقوای تو قوه ای است و آن به تو اموری اعطا میکند از گونه ی معطیات قوه مفکره نیست . اهل الله از ملائکه و انبیاء واولیا ، از این عطیه برخوردارند و کتب منزله نیز به آن ناطقند . پس باید این اخبار الهی را از

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *