بررسی تطبیقی اخلاق از منظر نسبی یا مطلق‌بودن در مثنوی و نهج‌البلاغه۹۳- قسمت ۲۰

به اعتقاد مولانا حتی سالکان راه حق، که رنج ریاضت و سختی را به جان میخرد و در راه حق از جان گذشتگی و جستجوی خیر و داشتن غایت، هر چه که باشد، بالاخره نوعی بهره جویی است. زیرا تا وقتی انسان خود را ببیند، تالش های او هر چند با صدق نیت، رعایت اصول و حفظ اداب صورت گیرد، رونق لازم برای تعالی کامل را ندارد. این رونق در خلوص کامل است، که لازمه آن رهایی کلی از انانیت است:
گفت معشوق، ایت همه کردی و لیک
گوش بگشا پهن و اندریاب نیک
کانچ اصل اصل عشقست و ولاست
آن نکردی اینچ کردی فرع هاست
گفتنش آن عاشق بگو کان اصل چیست
گفت اصلش مردنست و نیستی ست
۴-۱۷۵۲/۵
البته از نظر داشتن غرض و غایت، امری که آدمی را از آن گریزی نیست، مگر این که بلوغ روحی، که نزد مولانا مرتبه ای بس بلند و دور از دسترس استف رسیده باشد، زیرا عقل هرگز نمیتواند بدون در نظر گرفتن بهره ی خود دست به کاری بزند. آنچه که این نحوه سلوک اخلاقی را امکان پذیر میسازد، عشق است:
عقل را نا امیدی کی رود
عشق باشد کان طرف بر سر دود
لاابالی عشق باشد نی خرد
عقل آن جوید کز آن سودی برد
۷-۱۹۶۶/۶
زاهد و عارف نماینده ی دو نگرش غایت گرا و تکلیف گرا هستند. زاهد در همه ی احوال پایان کار خود را در نظر میگیرد، اما عارف نگرانی و دغدغه ای جز عشق ندارد:
هست زاهد را غم پایان کار
تاچه باشد خال او روز شمار
عارفان ز آغاز گشته هوشمند
از غم و احوال آخر فارغند
۷-۴۰۶۶/۵
از سوی دیگر رهایی از ما و منی یافتن «خود حقیقی» خویش است، که الهی است:
طوطیی کاید زوحی آواز او
پیش از آغاز وجود آغاز او
اندون تست آن طوطی نهان
عکس او را دیده تو بر این و آن
۱-۱۷۲۰/۱
به اعتبار دیگر، یافتن حقیقت خویش، یعنی خود الهی، فنای خود بشری و مقام توحید محض است که در آن بنده غیر حق چیزی نمیبیند، از این رو اراده ی او تسلیم اراده ی ق است و به گفته ی دقیق تر عین آن است:
عشق آن شعله ست کو چون بر فروخت
هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت
تیغ لا در قتل غیر حق براند
در نگر زان پس که بعد لا چه ماند
ماند الا الله باقی جمله رفت
شاد باش ای عشق شرکت سوز زفت
۹۰-۵۸۸/۵
بدین ترتیب آن نوع تکلیف گرایی که در مثنوی تایید میشود، ناظر به انسانی است که «جان او از ما و من» رهیده و ه مقام وصل رسیده است، یعنی خود محدود و بشری او در خود الهی فانی و اوصاف او به اوصاف الهی مبدل شده است. در این مقام عمل بنده عین خواست الهی است و هر نوع چسم داشت به نتیجه و در نظر گرفتن سعادت و کمال، برای انسانی که به این ساحت راه یافته است، عملی ضد اخلاقی خواهد بود.
مسئله بسیار مهمی که در این جا مطرح میشود این است که آیا آن نوع تکلیف گرایی مه مثنوی موید آن است همان نظریه حسن و قبح شرعی است؟ اگر چع ظاهر چنین به نظر میرسد، اما به رغم تصور رابج دلایل محکمی وجود دارد که نشان میدهد پاسخ سوال منفی است.
همان طور که ذکر که ذکر شد، تکلیف، در تکلیف گرایی مثنوی، در عین اینکه خواست و فرمان الهی است، جوشش و الزامی درونی و ذاتی است که از عمیق ترین با تکلیف گرایی مورد نظر در نظریه ی حسن و قبح شرعی تفاوت اساسی دارد، بر اساس نظریه حسن و قبح شرعی، که نظریه امر الهی نیز خوانده میشود، حسن و قبح فعل تنها از ناحیه وضع شارع تحقق میابد و با صرف نظر از آن،متصف به هیچ یک از صفات و الزامات اخلاقی نمیگردد. مطابق این نظریه، انجام اعمال (اعم از سلبی و ایجابی و واجب لا مندوب) از ناحیه ی امری خارجی، بعنی شارع ضرورت پبدا میکند و بنابر این دارای نوعی سختی و مشقت و تکلیف به معنای دقیق کلمه است. اما در مثنوی ، کسی که به ساحت تکلیف گرایی بار یافته، اعمال خود رذا نه از سر تکلیف، که از یر عشق، یعنی جاذبه ای درونی و جوششی فرا آگاهانه، انجام میدهد:
چون قضای حق رضای بنده شد
حکم او را بنده ای خواهنده شد
بی تکلف نه پی مزد و ثواب
بلک ظیع او چنین شد مستطلاب
۸-۹۰۶/۳
علاوه بر این، دقت در نظامی که در مثنوی برای آفرینش ترسیم شده و جایگاه انسان در آن و توجه به معنای عمل و نقش آن در تحقق هویت انسان نشان میدهد که نمیتوان مولانا را معتقد به نظریه ی حسن و قبح شرعی میان افعال و پاداش و ثواب اخروی آن رابطه ذاتی و ضروری قائل نیستند و نمیتوانند باشند. اما در مثنوی آخرت انسان ظهور حقیقی است که اعمالش آن را ساخته اند. حتی اگر از ظاهر برخی سخنان وی چنین اعتقادی بر آید، اما سخنانی هم هست که خلاف آن را نشان میدهد و وقتی در مجموعه ی نظریات وی نگریسته شود، قابل توضیح و در جهت مدعا خواهدبود. البته مقصود این نیست که مولوی معتقد به نظریه ی بدین،بهنی حسن و قبح عقلی، آن گونه که در اصطلاح کلامی کاربرد دارد، بوده است.
در نگاه مولانا حسن و قبح به خیر و شر باز میگردند و خیر و شر اموری وجودی ونسبی هستند که معیار و ملاک آن کمال و سعادت انسان است. یعنی آنچه باعث کمال و سعادت انسان باشد خیر و آنچه که باعث شقاوت او شود، شر است:
پس فلم بنوشت که هر کار را
لایق آن هست تاثیر و جزا
کژ روی جف القلم کژ آیدت
راستی آری سعادت زایدت
ظلم آری مدبری جف القلم
عدل آری برخوری جف القلم
۴-۳۱۳۲/۵
بنابر این حسن و قبح اموری ذاتی هستند که نسبت به انسان معنا دارند. در ساحت ربوبی حسن و قبح به این معا مطرح نیست، بلکه آنچه هست عین خیر و زیبایی محض است، زیرا جهان جز تجلیات جمال و حسن مطلق نیست:
خلق را چون آب دان صاف و زلال
اندر آن تابان صفات ذوالجلال
۳۰۷۱/۶
جمله تصویرات عکس آب جوست
چون بمالی چشم خود، خود جمله اوست
۳۰۸۲/۶
از سوی دیگر نظام اخلاقی مثنوی در هیچ مرحله ای از مراحل خود آیین نیست. عقل در مثنوی، همان گونه که قادر بر تشخیص درست و نادرست و حق و باطل است، قادر به تشخیص نقص و نیاز خود، و تمییز امر برتر و کامل تر از خود نیز هست و آن گاه که تسلیم این حقیقت نباشد، سزاوار ملامت است. عقل، خود تشخیص میدهد که راه تعالی انسان آویختن به رسن و حی الهی است:
یوسف حسنی و این عالم چو چاه
وین رسن صبر است بر امر اله
۱۲۷۷/۲
در نظام اخلاقی مثنوی، عقل نقشی بی همتا دارد اما اولا، تنها عنصر تعیین کننده اخلاقی انسان، عشق است که سرنوشت ساز است نه عقل. در مراحل ابتدایی و متوسط حیات اخلاقی، طالب و سالک در حرکت وجودی انسان، عقل بشری است. طالب و سالک در حرکت وجودی انسان، عقل بشری است. عقل نقص و نیاز خود را تشخیص میدهد و خود را تسلیم امر برتر، یعنی وحی، عقل کل یا عقل صافی میکند و بدین ترتیب به جوششی درونی تقویت میگردد. به واسطه ی عشق خود بینی ذاتی عقل میگردد. به واسطه ی عشق خود بینی ذاتی عقل مبدل میگردد و انسان چیزی جز حق نمیبیند. به همین دلیل الزام در این نظریه، در عین این که ناشی از خود الهی و جوشش عشق است، بعینه خواست الهی و تکلیف شخص نیز هست و همین امر را مجاز میدارد که آن را تکلیف گرایی منامیم.
باعقل، بلکه مرحله ای برتر است که عقل، در عالی ترین مراحل صعود، هنگامی که موفق به فایق آمدن بر دو بینی ذاتیش گردد، به آن میرسد. آن جا که عقل مورد مذمت قرار میگیرد، عقلی است که دو بینی ذاتیش باعث محدودیت و مانع صعود او گشته و یا اصلا همت خود را صرف امور این جهانی کرده و مغلوب نفس و دچار و هم شده است.
بدین ترتیب بررسی مثنوی نشان میدهد که غایت گرایی، فضیلت گرایی و تکلیف گرایی هر یک به نوعی نظریات مختلفی که در اخلاق مثنوی بیانگر حرکت وجودی انسان است که آگاهانه و به طور مستمر، سعی در شکستن محدودیت وجودی خود دارد و چون وجود در هر مرتبه ای احکامی متناسب با همان مرتبه دارد، اخلاق ساحات مختلفی میابد. بنابر این اخلاق، دراین نظام بر خلاف سایر نظام های اخلاقی، امری وجودی است نه ماهوی، و پویاست نه ایستا، یعنی منطبق بر حرکت وجودی انسان، اخلاق قواعد و اصولی متناسب با آن دارد.
البته این که همه ساحات این ساحات اخلاقی در مثنوی به نوعی مورد تایید قرار گرفته، اما تنها ساحت آخر است که به طور نهایی توصیه میگردد، زیرا از نظر مولانا تنها چیزی که ارزش دارد تا مطلوب نهایی انسان واقع شود، عشق است، اما شگفت این که عشق، مطلوبی است که انسان هرپز آن را فرانچنگ نمی­آورد. اما طلب عشق، ممکن است زمینه ای گردد تا انسان به چنگ عشق در اید. به عبارت دیگر، خواست عشق، انسان را عاشق نمیکند، عاشق حقیقی آن است که هر نوع غرض و تدبیر رسیدن به غایت و غرض را رها خواهد کرد: او چنان خواهد کرد که عشق به او فرمان دهد.
بدین ترتیب زندگی اخلاقی به معنای دقیق خود نوعی سلوک است، یعنی حرکتی که انسان بطور آگاهانه و ارادی در مبارزه دائم با هستی محدود خویش آغاز میکند و میکوشد تا به طور مستمر بر محدودیت بشری خود غلبه یافته و هستی خود را گسترش دهد. مفاهیم گوناگون اخلاقی مانند دیگر خواهی، محبت، احسان، تواضع، استقامت، تقوا، صدق و مانند آن در همین حرکت جوهری و وجودی معنا میابند. هر چند در انجام عمل انسان از دایره تنگ خود و امیال و متعلقات خود فراتر رود، عمل او بالنده تر و دارای ارزش بیشتری خواهد بود:
چیست توحید خدا اموختن
خویشتن را پیش واحد سوختن
گرهمی خواهی که مفروزی چو روز
هستی همچون شب خود را بسوز
هستیت در هست آن هستی نواز
همچو مس در کیمیا اندر گداز
درمن و ما سخت کردستی دو دست
هست این جمله خرابی از دو هست
۷-۳۰۱۴/۱

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *