منبع پایان نامه ارشد درمورد ظاهر و باطن، فصوص الحکم، عقل مستفاد

صحو و هوشیاری برسد.

4-20 قلب از دیدگاه قرآن:
در قرآن کریم علاوه براین که واژه ” عقل ” در آیات فراوانی مطرح شده است سه واژه دیگر که در درون انسانند مکرر در قرآن تکرار شده اند :
الف) واژه ” قلب” در 132 آیه ؛ ب) واژه ” صدر ” در 44 آیه ؛ ج) واژه ” فواد” در شانزده آیه .
از موارد استعمال کلمه ” قلب” در قرآن ، مشخص می شود که گاهی قلب در قرآن مرادف است با صفای ” عقل ” یعنی کانون فکر و اندیشه و تعقل . مانند آیه ی شریفه ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب.201
حضرت موسی بن جعفر(ع) نیز کلمه ی قلب در این آیه را به عقل تفسیر کرده اند .202
معنای دیگر قلب در قرآن همان معنای مستفاد از سوی عرفاست ؛ یعنی مرکز و محل
معرفت های ویژه که غیر حسی و غیر عقلی اند . مانند آیه شریفه ی: نزل به الروح الامین علی قلبک203 مسلما قرآن کریم بر مرکز فکر و اندیشه ی پیامبر نازل نشد و پیامبر این کتاب را به وسیله ی تعقل و تفکر بدست نیاورد و با نیروی عقل ، محتوای این کتاب را تحصیل نکرد ؛ بلکه کانون قلب ( که مرکز شناخت های غیر حسی و غیر عقلی است ) آن حضرت این حقایق را از فرشته ی وحی دریافت کرده است .
4-_20-_1 فواد:
این کلمه در قرآن مجید در شانزده آیه وارد شده است و با نظر به مجموعه موارد استعمال این کلمه چنین به نظر می رسد که فواد حساس ترین و لطیف ترین عامل درک قلب است ، به طوری که رویت الهی به آن نسبت داده شده است : ما کذب الفواد مارای ؛204 فواد آنچه را که دیده است خلاف واقع نبوده است . گویا جایگاه اضطراب متزلزل کننده حیات فواد است که خداوند می فرماید : کذلک لنشبت به فوادک ؛205 بدین سان تا فواد تو را تثبیت کند .
همچنین واصبح فواد ام موسی فارعاً،206 فواد مادر موسی (ع) آرامش پیدا کرد . چنان که شدیدترین عذاب ، عذابی است که فواد را می سوزاند ؛ نارالله الموقده التی تطلع علی الافئده ؛207 آتش شعله ور الهی که سر به فواد ها می زند.208
4-_20_-2 قلب در روایات:
در روایات ما ” قلب ” منبع و مصدر اصلی همه ی شناخت ها ، آگاهی ها ، شعورها و احساسات معرفی شده است ؛ چنان که در تعبیر استاد شهید مطهری آمده بود که آنچه را که قرآن ” دل و قلب می نامد، در واقع همانند دریایی است که مجموعه ی اندیشه ها ، آگاهی ها ، شعورها و عواطف و احساسات و عشق ها و غیره در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند ، حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود ، و خود این مرکز و منبع ، دریایی عمیق و ژرفی است که هنوز هیچ بشر آگاهی ادعا نکرده است که از اعمال این دریا اطلاع پیدا کرده است .209
علی (ع) در بیانی زیبا و دقیق می فرماید :
القلب ینبوع الحکمه و الاذن مغیضها؛
” قلب ” چشمه جوشان حکمت ، و حس شنوایی محل و مدخلی است که چشمه ی قلب از آن تغذیه می شود .
در روایات ” قلب ” به عنوان ابزار مشاهده ی عوالم غیب و امور نامحسوس معرفی شده است ، البته با این شرط که انسان با تزکیه ی نفس حجاب های قلبی اش را بردارد .
این قبیل روایات استفاده می شود که قلب انسان ، مانند جسم او دارای حواسی است که انسان با این حواس می تواند حقایقی را ادراک کند که از طریق حواس ظاهر و از طریق عقل قابل ادراک نیست .
درحدیثی قدسی آمده است که هیچ چیز قلب عارف مومن ، گنجایش حق و رویت ذات الهی را ندارد : ما وسعنی ارضی و لا سمائی و لکن وسعنی قلب عبدی المومن .
در این که چگونه قلب عارف گنجایش حق را دارد ، در شرح فصوص الحکم آمده است :
عوام گفته اند منظور این است که قلب مومن صادق گنجایش هیچ چیز را با حق و همراه حق ندارد ؛ زیرا تنها مشغول به حق و فارغ از غیر اوست . جز به حق نمی اندیشد و سوای او نمی بیند و هیچ چیز سوای حق بر او خطور نمی کند جز آن که متصل و مرتبط به حق است . از خویش و از ماسوای حق فانی شده و تنها به حق بقا دارد . این نظریه عوام درباره ی احتوای قلب حق تعالی است.
اما خواص یعنی صوفیه ی قائل به وحدت وجود ، محتوای قلب عارف نسبت به حق را به دو طریق زیر فهمیده اند : اول این که قلب عارف حق را در هر مجلی و شی ء مشاهده کرده و در تمام صور معتقداتش اور امی پرستد . قلبش هیولانی تمام اعتقادات است . احتوای حق به این معنا است که آن محل اجتماع تمام اعتقادات به حق است ، و مراد از ” حق ” در این جا ” حق مخلوق در اعتقاد” است ، نه حق من حیث ذات حق. به همین معنا محی الدین عربی می گوید :
عقد الخلائق فی الاله عقائدا و نا اعتقدت جمیع ما عقدوه
طریق دوم این که شناخت عارف ، از آن جا که انسان کاملی است که تمام صفات وجود در او جمع است ، پس او صورت کامل حق است و چون قلب عارف به مثابه آینه ای است که وجود عارف – که صورت کوچکی از وجود حق است – در آن منعکس می گردد ، حق را در مراه قلبش مشاهده می نماید . این است معنای احتوای حق در قلب که برای هیچ انسان دیگری و بلکه در قلب هیچ موجود دیگری ، حق احتوا نمی یابد ؛ زیرا تنها در قلوب دیگران صورت ناقصی از حق که منتزع از صورت وجودی خودشان است انعکاس می یابد.210

4-21 معنای علم وادراک وانواع وابزار آن:
ملاصدرا درباب معنای علم ، ادراک ، انواع و ابزار آن ، انواع حس وعقل و این که علم حقیقی کدام است و نیز در مورد این که همه ی علمها به علم حضوری نفس به خود و حالات، قوا و افعال خود بر می گردد ، مطالب مفید و متنوعی را ارائه کرده است که به تفصیل بدان می پردازیم .
ایشان درباره ی معانی اصطلاحی علم می فرماید : گاهی به ” معلوم بالذات” علم می گویند و آن عبارت است از “صورت حاضر نزد مدرک”
و گاهی به “حصول شی ء نزد مدرک” عمل اطلاق می گردد و نیز در مواردی علم را به حضور صورت اشیا نزد عقل معنی کرده است که در واقع منظور ایشان”علم حصولی” بوده است و در ورای علم را نحوه ی وجود می داند .211

4-22 معنای ادراک ، و انواع آن :
ابن سینا درباره ی معنای ادراک وانواع و ویژگی های آنها مطالبی را بیان کرده که به ترتیب مطرح می شود.212
ابن سینا ادراک را ” متمثل شدن شیء نزد مدرک ” می داند و آن را به الف- تمثل حقیقت آن و ب- تمثل صورت ذهنی و مثال آن تقسیم می کند .213
و به دلیل این که ابزار علم را عقل و حس می داند ، علم را به حسی وعقلی تقسیم کرده ، علم حسی را نیز شامل دو قسم ظاهری و باطنی می داند .214
در مواردی نیز از باب تنوع مدرک بین انواع ادراک ، فرق قائل شده است و مدرک صور محسوسات را غیر از مدرک معانی ومفاهیم آنها می داند.
تقسیم علم به حضوری وحصولی و توجه به آن یکی از مهمترین مسائل درفلسفه ی اسلامی است ، و کلید حل مشکلات فراونی در معرفت شناسی وهستی شناسی می باشد.
ملاصدرا عین همین مطالب را به طور مبسوط در ” مفاتیح الغیب ” مطرح می کند.215
ایشان ادراک را بر چهار قسم می داند :1- احساس؛2- تخیل ؛3- توهم ؛ 4- تعقل . و آنها را بسان فلاسفه قبل از خود معنا می کند .216
در واقع ایشان ابزار ادراک را حس ، خیال ، وهم و عقل می داند .
در مورد عقل تحت عنوان مستقل بحث شد .ادراکات حسی را به دودسته تقسیم می کند :1- حس ظاهر ؛2- حس باطن
ایشان مراتب ادراک و درجات آن را این چنین بیان می فرماید : اول حس بعد تخیل و سپس تعقل .217
ملاصدرا شروع ادراک را حس می داند و در مورد تصورات و درک مفاهیم ، اصالت حسی است؛ ولی حس را اعم از حس ظاهری وباطنی می داند . وی همچنین ادراکات اولیه را ادراکات جزئی می داند ومعتقد است انسان به یاری عقل و قوه ی ناطقه مفاهیم کلی را درک می کند.218
ایشان این نظر که علم تذکر باشد را نمی پذیرد ودر رد شبهه کسانی که میگویند :” طلب مجهول محال است ” میگوید :” مطلوب از حیث تصور معلوم است ، اما از حیث تصدیق مجهول “.

4-23 مفهوم کلی تصور از منظر ابن سینا:
“شیخ تصور را به کلی وجزئی تقسیم کرده ،” تصور کلی” را تصوری می داند که ” مفهوم آن قابل صدق بر افراد کثیر باشد ” و معتقد است که ما این نوع مفهوم را در ذهن خود داریم و همه ی مفاهیم عقلی این چنین هستند و جایگاه مفاهیم کلی فقط ذهن است .”219
شیخ کلی را انتزاعی می داند ، به این معنا که درک وتعقل معنای آن توسط عقل است و نه انتزاعی به معنای انتزاع از خارج .220
حاصل آنکه شیخ تفسیر ارسطو از مفهوم کلی را می پذیرد و آن را تکمیل می کند ، اما تفسیر افلاطون از آن و یا این که بگوییم :” کلی ، جزئی رنگ پریده است ” و امثال این اقوال را نمی پذیرد.

4-24 معانی عقل و انواع عقل و تعقل:
شیخ برای عقل و انواع آن معانی مختلف و درجات متفاوتی ذکر می کند و ویژگی های هر کدام را نیز بیان می دارد و نفس انسان را در این که به تدریج واجد همه مراتب تعقل شود توانا
می داند .221
ایشان برایعقل معانی مختلفی را ذکر می کند 1- ممیز بین امورحسن و قبیح؛ 2- احکام کلی تجربی وآرای محموده ؛3- تصورات وتصدیقات فطری ؛ 4- عقل نظری ؛ 5- عقل عملی ؛ 6- عقل هیولای ؛ 7- عقل مستفاد؛ 8- عقل بالملکه ؛9- عقل فعال .
در فرق بین عقل بالقوه و عقل بالفعل می گوید :عقل بالقوه توانایی پذیرش معقولات را دارد ، اما عقل بالفعل واجد معقولات است .
برای نفس انسان مراتبی قائل است که از عقل بالقوه شروع و به عقل بالفعل منتهی می شود و مراتب عقل نظری را بهترتیب : عقل هیولایی ، بالملکه ، مستفاد و فعال نام گذاری کرده است .
و نیز انسان را دارای نفس ناطقه و عقل را قوه ی مدرک صور کلیات می داند.

4-25 یقین:
یقین در نظر ابن عربی مراتبی دارد : مرتبه ی حصول برهانی ؛ مشاهده حضوری ؛ واتصال وجودی.
ایشان در مورد درجات علم ویقین معتقد است : مرتبه ی اول و علم الیقین است ؛
نکته ی مهم دیگری که در سخنان ایشان در این باره وجود دارد ، بازگشت همه ی علوم به علم نفس می باشد . ملاصدرا در این مورد می فرماید : معرفت هر چیزی بعد از معرفت ذات عالم است و انسان هیچ چیز را نمی شناسد مگر به واسطه ی آنچه در ذات او یافت می شود وعلم ما به اشیاء به حضور صورت آنها نزد نفس ماست .2- از طرف دیگر ایشان علم نفس به خود ، حالات و قوا را حضوری می داند 3- نکته ی مهم دیگری که باید بدان توجه کرد ، این است که ابن عربی علم واقعی را علم شهودی می داند نه علم حسی ، خیالی ،عقلی و یا استدلالی و معتقد است که در فرق بین ادراکات حسی ، خیالی وعقلی می گوید : صور محسوس همراه با عوارض ماده هستند ؛ صور خیالی از بعضی از عوارض ماده مجردند ؛ و مفاهیم عقلی هم از همه ی عوارض ماده مجرد هستند .( ابن سینا ،1336 ،171)
حاصل آنکه ، شیخ ، علم را شامل انواعی از جمله حصولی و حضوری دانسته علم حصولی را هم دارای انواعی از جمله حسی ، خیالی و عقلی میداند. وحی را نیز محسوس به حس ظاهر و باطن میداند . و پس از درجه بندی معارف بشوی” همه ی علوم را همرتبه نمی داند و بالاترین مرتبه در علوم حصولی را به درک معقولات و کلیات اختصای می دهد.

4-26 ابزار ادراک:
ابن عربی ، در کتابهای مختلف خود ،حس و عقل را دو وسیله برای ادراک می شمارد وحس را هم اعم از حس باطنی و ظاهری می داند . درنتیجه ، ابزار علم را حس و عقل ، و مبدا معرفت را حس ، و مرتبه ی عقل می داند .
یکی از ابزار معرفت در نظر ابن عربی حس است و مفاهیم کلی ، م
سبوق به حس هستند یعنی نفس به واسطه ی احساس وادراک صور جزئی ، توان ادراک کلیات و معقولات را پیدا می کند .
ابن عربی معتقد است: که تصور معانی کلی و رسیدن از معلوم به مجهول ، اختصاص به انسان دارد.222
ایشان بین علم ومعرفت فرق قائل است و معرفت نزد ابن سینا عبارت است از درک جزئیات و علم عبارت است از درک کلیات ؛ برای همین ایشان علم حسی را معرفت می داند نه علم .
در مجموع ، ابن سینا در تصورات جزئی ، زمینه ی پیدایش علم و معرفت را حس می داند ؛ ولی درک کلیات و تصدیقات ، عقل را وسیله ی اصلی به حساب می آورد و در معرفت شناسی هم به عقل بهای بیشتری می دهد.

4-27 انواع علوم از منظر ابن

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *