منبع پایان نامه ارشد درمورد وحدت وجود

:” زبان میتواندهنگام به کار رفتن درباره ی خدا معنایی دیگر داشته باشد . یعنی صفات خدا دارای معنایی غیر از صفات انسان باشند “. بعین این الفاظ درباره ی خدا و انسان مشترک لفظی می باشند . معنای آنها درمورد انسان برای ما معلوم ولی معنای آنها وقتی که درباره ی خدا به کار می روند نامعلوم است و این هم باز به تعطیل می انجامد.271
4. این اوصاف هنگامی که درباره ی خدا نیز به کار می روند صاحب معنی اند لیکن کاربردشان در مورد انسان حقیقت و در مورد خدا مجاز است این قول را بیشتر ، فلاسفه ی متدین اختیار کرده اند و بر طبق آن بسیاری از اخبار تشبیهی و به خصوص آیات و روایاتی را که صفات نوع به را به خدا نسبت می دهند ، تاویل کرده اند . اما تعداد این آیات و اخبار آن قدر زیاد است که تاویل کردن همه آنها بکلی چهره ی متون مقدس را عوض می کند .هدف این فلاسفه این بوده است که به عقل پایبند بمانند و خدا را از صفاتی که مستلزم جهات نقص و امکان است تنزیه نمایند . این است که ابن عربی آنان را مخترع و مبتدع می نامد واینچنین مورد نکوهش قرار میدهد :
“بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی تسبیح خودت را نسبت به خداوند مطابق قرآنی قرار بده که کلام اوست تا اینکه حکایتگر ( قرآن ) باشی نه مخترع و نه مبتدع”.272
به اعتقاد ابن عربی ، اگر بخواهیم همه ی این صفات را تاویل کنیم لازمه اش ایت است که بگوییم قرآن به زبان قوم خویش نازل نشده است و معانی دیگری برای این صفات اختراع و یا ابداع نماییم .اما اهل الله به علت آنکه معتقد به وحدت وجودند و حقیقتی غیر از خدا نمی یابند همه ی این صفات را برای خدا حقیقت می بینند وبرای بشر مجاز!
5. “اوصاف نوع الف به صورت مشترک معنوی درباره ی خدا وانسان به کار می روند . تعین قدر مشترک این صفات یا به عبارت دیگر هسته ی معنایی این صفات نه مستلزم جهات امکانی است و نه مستلزم جهات وجوبی ، بلکه امکان ووجوب به مصادیق این معانی مربوط می شوند نه به مفهوم آنها . یعنی همان طور که ” موجود ” مشترک معنوی است و درباره ی خدا وخلق به یک معنی به کار می رود ، ” عالم ” یا ” قادر” نیز همین گونه اند . این راه حل به ” تشبیه در عین تنزیه ” معروف و مرضی حکمت متعایه ملاصدرا است” .273

4-51 راه ترفع خداوند:
راه ترفع(eminence) که عبارت است: از اینکه این صفات و به خصوص صفات نوع الف ، اصلشان در مرحله ی بالاتری در خدا وجود دارد . اکهارت هنگامی که از مباحث الهیات به شیوه ی مدرسی فارغ می شنود ووارد مباحث عرفانی می گردد همین راه حل را در پیش می گیرد . لازمه ی قول به وحدت وجود و پذیرش تجلی حق در خلق نیز جز این نمی تواند باشد .این راه حل مرضی ابن عربی نیز می باشد . همان طور که دیدیم وی در بعضی ، درست بر عکس فلاسفه ، این صفات را در مورد خدا حقیقت و برای انسان مجاز می شمرد یعنی همان طور که از نظر وجودی و در نظام تجلی ،حق اصل و خلق فرع می باشد ، کاربرد این صفات نیز درباره خدا حقیقت محسوب می شود و در مورد خلق ، مجاز . چنان که می گوید :
“صفاتی که خدا خود را بدانها وصف کرده است و علمای رسوم آنها را اخبار و آیات تشبیه می نامند و آنها را منشای از رحمت و لطف او به بندگانش می شمردند که خود را تنزل ( وصفات خلق را به خود نسبت ) داده است ، نزد ما حقیقی محسوب می شوند . یعنی سزاوار غیر خدا نیست و غیر او آنها را به نحو استعاره داراست .پس معلوم می شود که این صفات به حکم اصالت ، از آن خدایند و در بندهی خدا تنها به این خاطر ظاهر شده اند که وی ازجمیع وجوه به صورت خدا آفریده شده است “.274
دو ساحت قائل شدن برای خدا که عبارت اند از ساحت ذات که تنزیه مربوط به آن ساحت است و ساحت الوهیت و ربوبیت که تشبیه به آن ساحت مربوط می شود . این دیدگاه می تواند مکمل دیدگاه قبل باشد . این راه حل را فلاسفه ی افلاطونی چون دیانوزیوس مورد تاکید قرار دادهاند . اکهارت نیز بر این راه حل تاکید زیادی دارد . ابن عربی نیز بدان اشاره می کند .
توضیح آنکه از دیدگاه فلاسفه و علمای رسوم ، منظور از خدا همان ذات است وجودی است به شرط لا. در آن جا سخن تنها از ” لا”است . هیچ تشبیهی در آن ساحت راه ندارد و صرفا می توان در آن ساحت به تنزیه خدا از خلق پرداخت . از نظر ابن عربی آن خدایی که دست نیافتنی و غیر قابل ادراک و دارای تعالی مطلق معرفتی است مقام ذات می باشد نه مقام الوهیت . چنان که ابن عربی می گوید :
“برای احدیت ذات فی نفسه ماهیتی یافت نمی شود زیرا شبیه چیزی از عالم نیست و چیزی شبیه او نمی باشد . شخص عاقل معترض سخن گفتن در باب ذات خدا نمی شود مگر به خبری که از نزد خود خدا بیاید .( حتی با آمدن آن خبر باز هم ) نسبت این حکم ( به ذات خدا) برای ما مجهول است زیرا به آن جاهلیم و آن را تنها از راه ایمان می پذیریم”.275
آنجا که گفتیم منشاء و اصل و اصل همه ی صفات را در خود خدا باید جستجو کرد ، منظورمان خدا در مقام الوهیت و ربوبیت است که متصف به آن صفات می شود و تجلی آنها در عالم خلق در انسانها ظهور می کند . لیکن در مقام احدیت که همان مقام ذات است هیچ تجلی وجود ندارد لذا ما نیز چیزی را وجدان نمی کنیم . این به معنای آن است که ما از ادراک آن مقام عاجزیم ، نه نسبت به دان جاهل . چرا که لازمه ی تعالی وجودی این است که ما از احاطه ی براو عاجر باشیم :
“بدان که قرآن حاوی جلال و نیز حاوی جمال است . اما هیچ مخلوقی نمی تواند در معرفت جلال مطلق داخل شود و یا آن را شهود نماید . علم آن مختص خود حق است و آن حضرتی است که خدای سبحان خودش را آن چنان که هست می بیند . اگر ما می توانستی
م به آن حضرت راه یابیم به خدا و آنچه نزد خداست احاطه ی علمی پیدا می کردیم و این محال است “. 276

4-52 علمی که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده می شود:
چنان که قبلا اشاره شد ، برخی علم و معرفت را مترادف می دانند ، برخی دیگر میان آنها فرق می گذراند.277″ ابن عربی هم میان آنها فرق می دارد و در باب صد و هفتاد و هفتم فتوحات مکیه ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، می نویسد :” اصحاب ما در مقام معرفت و عارف و مقام علم و عالم اختلاف کرده اند . طایفه ای همچون سهل شوشتری ، ابویزید ، ابن العریف و ابومدین گفته اند : مقام معرفت ، رباین و مقام علم ، الهی است ، من هم همین را می گویم اما طایفه ای دیگر مقام معرفت را الهی و مقام علم را درون آن دانسته اند ، من به این قول هم قائلم زیرا مراد این طایفه از علم همان است که ما از معرفت اراده کرده ایم و مقصودشان از معرفت همان است که ما از علم اراده کرده ایم ، بنابراین ، اختلاف لفظی است “.278
“باز در همان کتاب، آنجا که در فضیلت روزه ی روز عرفه سخن می گوید ، به شرف لفظ معرفت تصریح می کند و بین علم و معرفت بدین صورت فرق می گذارد که معرفت اختصاص به احدیت دارد که اشرف صفات واحد است ، اما علم گاهی به احدیت تعلق می یابد و گاهی به غیر آن.”279 باز درجای دیگر همان کتاب ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، معرفت را نعمتی الهی می شناسد که در اسماء الهی از لفظ خود عینی ندارد و به اصطلاح ” احدیه المکانه ” است ، جز واحد را طلب نمی کند. و دراین مقام ، مانند برخی از عارفان علمی را که به اهل عرفان و به تعبیر خودش ” اهل الحق” و ” اهل الله ” اختصاص دارد ، معرفت می نامد و آن را راهی هموار و روشن می شناساند و تاکید می کند که این نوع علم شک و شبهه بر نمی دارد ، دلیلش از قدح سالم و صاحبش از حیرت در امان است که در اثر عمل و تقوا و سیر و سلوک به دست می آید که راهی درست ، روشن و مورد وثوق و اطمینان است ، نه از راه فکر و نظر که مظن خطا و اشتباه است .
چنان که می نویسد :” المعرفه عند القوم مججه فکل علم لایحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک، فهو معرفه لانه عن کشف محقق لا تدخله الشبه بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفکری لا یسلم ابدا من خول الشبه علیه و الحیره فیه و القدح فی الامر الموصل الیه “.( ابن عربی،‌1382،‌ 298).
به عقیده ابن عربی اساس و مدار معرفت که گفته شد ،عل اختصاصی اهل الحق و اهل العرفان است ، منحصر در علم به هفت چیز است که اگر کسی به آنها آگاهی و آشنایی یابد ، شناسایی حقیقی و معرفت وی را حاصل آید و امری از حقایق بر وی پوشیده نماند.
1. علم به حقایق ، یعنی علم به اسمای الهی.
2. علم به تجلی حق در اشیاء.
3. علم به خطاب حق تعالی بندگانش را که به زبان شرایع وارد شده است .
مقصود این که در شرایع آسمانی صورت ، چشم ، دست ، پا، سمع ، بصر ، رضا، غضب ، تردد ، تبشبش ، تعجب ، فرح، ضحک ، ملال ، مکر، خداع ، استهزاء، سخریه ، سعی ، هروله ، نزول ، استواء ، تحدید در قرب، صبر بر آزار و امثال آنها که نعت مخلوقات است به حق تعالی نسبت داده شده اند. اما عارف که صاحب معرفت است می داند که او در مقام ذات متنزه از این اوصاف و متعالی از این خصوصیات است ولی تجلی الهی در اعیان ممکنات ،این نعوت و صفات را به وی عطا کرده است . پس جز خدا نه شاهدی است و نه مشهودی . بنابراین السنه شرایع دلیل تجلیات و تجلیات دلایل اسمای الهی هستند و در نتیجه ابواب معرفت با هم مرتبطند .” فکل لفظ جائت به الشعریه فهو علی ما جائت به لکن عالمنا یعرف بای السان تکلم الشرع و لمن خاطب و بمن خاطب و بما خاطب و لمن ترجع الافعال و الی من انتسب الاقوال و من المتقلب فی الاحوال…”)
4. معرفت کمال وجود و نقص آن . از عجایب عقاید ابن عربی است که وجود نقص در وجود از کمال وجود است که در غیر این صورت کمال وجود به واسطه ی عدم نقص در آن ناقص خواهد بود . خداوند متعال در مقام بیان کمال عالم فرموده است ” اعطی کل شیء خلقه ” ،280 یعنی خلق هر چیزی را به آن عطا کرده است و چیزی را فرو نگذاشته است ، حتی نقص را که آنر ا هم خلق فرموده است .
5. معرفت انسان به حقایق خود . مقصود این که خود را بشناسد و به امکان ، افتقار ، ذلت ، خضوع ،حاجت و مسکنت خویش در برابر حق متعال پی ببرد و بداند که قدرت تصرف و تحکم او در عالم از ذات خود نیست که در ذات خود چیزی نیست ،بلکه از جانب حق است و به قوه ی الهی و ربانی است ، که در عالم جز صفت حق چیزی را قدرت و قوت حکومت نمی باشد . 281

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *