نویسنده: mitra6--javid

پایان نامه با کلید واژگان اجرایی تولید، پایگاه اطلاعات، مدیریت اطلاعات

سفارش

شکل 3.26 مدیریت سفارش

3.6 ارتباطات میان ماژولهای مختلف سیستمهای اجرایی تولید
همانطور که اشاره شد در محیط ابر، سیستمهای مختلف توسط ماژولهای مختلف شناخته میشوند، ماژولهایی که بتواننداز قدرت محاسباتی که محیط ابر فراهم میآورد استفاده کرده و به صورت توزیعشده به ارائه سرویس بپردازند. در این میان بخشی که به عنوان موضوعی چالشبرانگیز مطرح میشود بحث ارتباطات و اتصالات میان ماژولهای مختلف برای ارائه سرویس نهایی به کاربران و ابزار آلات تولید میباشد تا همواره اطلاعات در گردش، درست باشند. با توجه به مدلی که پیش از این اشاره شد، اتصالات میان ماژولهای مختلف از طریق الگوی طراحی میانجی پیشنهاد میشود، میانجی الگویی است که در ارتباطات بخشهای مختلف در ابر وجود دارد. لذا به کارگیری آن برای سیستمهای اجرایی تولید در ابر نیز میتواند راهگشا باشد.
با توجه به رویکرد محاسبات ابری که در این تحقیق اتخاذ شده است. هدف این بخش از چارچوب ارائه روشی برای نمایاندن میانجی و در نهایت کاربرد آن به عنوان مذاکره کننده که ارتباطات میان بخشهای مختلف را تسهیل می کند.

شکل 3.27 نقش میانجی
یکی از مهمترین دلایل وجود این میانجی به عنوان واسط میان ماژولها، وجود مجموعهای از سرویسهای مدیریت اطلاعات بنابر سطح مدل اطلاعاتی هریک است. این مدل اطلاعاتی منابع تولید و اطلاعات را به سبک سرویسگرا نگهداری میکند تا یکی از مهمترین چالشهای سیستمهای اجرایی تولید توزیعشده که همان شکاف اطلاعاتی میان ماژولهای مختلف این سیستمها است، پر شود.
مدلهای اطلاعاتی این واسطها که مبنای ارائه سرویسهای مرتبط میشود، در حقیقت برای این طراحی شدهاند تا منابع در سطوح مختلف را نشان دهند. این پایگاههای اطلاعاتی در میان سرویسهای مختلف توزیعشده اند و در جدولهای مختلف در سطوح مختلف نشان داده شده اند.
• پایگاههای اطلاعاتی ریز: این پایگاهها حاوی اطلاعاتی درباره سرویسهای سیستم در پایینترین سطح، قوانین ترکیب و طرحهای جریانهای کاری است، به نحوی که بتوان ارتباطات بین منابع و برنامه کاربردی را در سطوح مجازیشده و پایین تنظیم کند.
• پایگاه اطلاعاتی مفهومی: این پایگاه اطلاعاتی سرویسهای ساده و پیچیده و همچنین قوانین ترکیب را در سطح منابع منطقی و بالاتر مدیریت میکند.
• پایگاههای اطلاعاتی سیستمی: این پایگاه اطلاعاتی جامع درباره کل سیستم میانجی را در خود نگهداری میکند و حاوی سرویسهای ساده و پیچیده و منطق ترکیب جریانهای کاری مختلف میان سرویسهای متفاوت است.

شکل 3.28 مدل اطلاعاتی واسطها
در بخش قبل مدل مفهومی از نحوه به کارگیری میانجی در بین سرویسهای مختلف سیستمهای اجرایی تولید ارائه شد. در ادامه به معرفی پروتکلهای ارتباطی مختلف میان ماژولها میپردازیم که این پروتکلها مبنایی برای منطق موجود در پایگاههای اطلاعاتی سطح دوم میشود.
• مذاکره میان مدیر منابع و مدیر سفارش: هدف از این مذاکره این است که مدیر سفارش، احتمالات

پایان نامه با کلید واژگان اجرایی تولید، سرویس گرا، الگوهای طراحی

شود[29].
2.6.3 معماری های کشف سرویس
معماری های متفاوتی برای کشف سرویس ارائه شده اند که بیشتر به محل مخازن سرویس و نحوه دسترسی به آنها می پردازند . معماری های پیشنهاد شده را می توان به دو دسته کلی معماری های متمرکز و معماری های توزیع شده تقسیم کرد.
در معماری های متمرکز ، سرویس ها در یک مخزن مرکزی مانند UDDI یا پورتال وب نگهداری می شوند . معماری هایی که از UDDI به عنوان مخزن استفاده می کنند خود به دو دسته معماری های مرکب و معماری های مبتنی بر واسطه تقسیم می شوند . از مزایای معماری متمرکز این است که دسترسی سریع به تمام توصیفات سرویس ها را فراهم می کند . اما در مقابل این روش با چالش هایی نیز مواجه است از جمله اینکه خود مخزن مرکزی به یک گلوگاه تبدیل می شود زیرا دسترسی به سرویس ها فقط از طریق آن انجام می شود . مسئله دیگر در ارتباط با این معماری این است که ثبت سرویس ها بر عهده خود تولیدکننده ها است و در صورتی که این کار انجام نشود مخازن سرویس قدیمی شده و سرویس های تازه را شامل نمی شوند .
روش هایی که معماری توزیع شده را پیشنهاد می کنند از قابلیت انعطاف پذیری و توسعه پذیری بهره می برند . در چنین معماری هایی سرویس ها در وب سایت تولید کننده نگهداری می شوند و از ساز و کارهای متفاوتی برای پیدا کردن سرویس ها استفاده می شود. روش هایی که از معماری توزیع شده استفاده می کنند را می توان بر اساس نحوه دست یابی به سرویس ها به سه دسته معماری های مبتنی بر اینترنت ، معماری های مبتنی بر عامل ها و معماری های همتا به همتا تقسیم کرد[30] .

2.7.جمعبندی
با توجه به مطالب مطرح شده واضح است که سیستمهای اجرایی تولید توزیعشده میتوانند مزایای فراوانی را برای سازمانها فراهمآورند، اما در مراحل مقدماتی خود نیاز به تحقیقات و بررسیهای زیادی دارند. اولین گام میتوانند ارائه چارچوبی راهبردی باشد که تمامی فعالیتهای موجود در سیستمهای اجرایی تولید را شامل شود. این چارچوب بایستی به نحوی باشد که راهحلی برای چالشهای مطرحشده در ارتباط با سیستمهای اجرایی تولید توزیعشده باشد.
یکی از مهمترین فعالیتها در سیستمهای اجرایی تولید توزیعشده شناسایی سرویسهایی است که بتواند به عنوان دارایی پایه در این سیستم در نظر گرفته شود. همانطور که در بخش سیستمهای اجرایی تولید توزیعشده عنوان شد بیشتر کارهای مرتبط تمرکز بر معماری هولونی و چندعاملی داشتهاست. این تحقیق به دلیل تمرکز برروی کشف سرویس و با توجه به کمبود روشهای سرویسگرا، سیستمهای اجرایی تولید، سعی در رفع چالشهای همروندی، یکپارچگی و قابلیت کار متقابل اجزای سیستم را دارد. دلیلی که از سرویسها در این روش استفاده شده است، قابلیت استفاده مجدد بالای آنها است. با پیدا کردن سرویسهای مورد نیاز این سیستمها، میتوان طراحی و شناسایی سرویس را به نیازمندیهای پوشش داده نشده، محدود و در نتیجه در هزینه و زمان صرفهجویی کرد.

فصل سوم- مبانی راهکار پیشنهادی

3.1 مقدمه
در فصل پیش مفاهیم تولید توزیع شده و سرویس گرا توضیح داده شدند و در مورد چالش ها و کمبودهای موجود در این سیستم ها و پتانسیل سرویس گرایی برای ارائه راهکارهای مناسب صحبت شد. یکی از حوزه هایی که مناسب است تا در سیستم های اجرایی تولید برای حصول نتایج بیشتر ، استفاده شود شناسایی سرویس های مورد نیاز است که با استفاده از این رویکرد هنوز راه حل های مناسبی ارائه نشده است .
در این فصل مبانی رویکرد پیشنهادی برای کشف سرویس ها و تحلیل سیستم های اجرایی تولید برای شناسایی سرویس ها توضیح داده می شود. جزئیات مربوط به گام های شناسایی، تعیین مشخصه ها شرح داده می شود. هدف از ارائه این رویکرد همانطور که در فصل اول عنوان شد ارائه چهارچوبی جامع برای سیستم های اجرایی تولید با استفاده از سرویس گرایی است. این چهارچوب بایستی حدالامکان از مزایای سرویس گرا برای کاربرد بهینه در محیط توزیع شده استفاده کرده باشد.
در ادامه فصل، ابتدا نگاهی کلی به رویکرد مورد استفاده و مراحل آن آورده شده است ، سپس با استفاده از الگوهای طراحی معرفی شده در بخش قبل به معرفی طرح کلی سیستم اجرایی توزیع شده سرویس گرا خواهیم پرداخت. در بخش پایانی به صورت جزئی تر رویکرد پیشنهاد شده تشریح می شود.
3.2 نگاهی کلی
هدف این تحقیق ارائه چهارچوبی سرویس گرا برای سیستم های اجرایی تولید و مبتنی بر مدل محاسبات ابری است . علت استفاده از سرویس گرایی در ارائه این چهارچوب این است که بتوان با تحلیل ماژولهای مختلف این سیستم ها سرویس های مورد نیاز را استخراج نمود . البته با توجه به ماهیت این سیستم ها و سیستم های امکاناتی ، نمی توان ادعا کرد که تمامی سرویس های چهارچوب شناسایی شده اند ولی سرویس های استخراج شده قابل پاسخگویی برای مهمترین بخش های سیستم هستند. بسیاری از این سرویس ها قابلیت ترکیب با کامپوننت های فعلی سیستم را دارند و بسیاری از آنها بایستی جایگزین راه حل های فعلی شوند.
از این رودر این چارچوب ، سرویس های شناخته شده در حقیقت جزء سرویس های اصلی این سیستم ها هستند و در مراحل دیگر چرخه این سیستم ها ، به عبارتی در فاز توسعه و پیاده سازی نیز نیاز به کشف سرویس وجود دارد که زیر مجموعه این کار قرار نمی گیرد. این سرویس ها منجر به افزایش استفاده مجدد و در نتیجه کاهش هزینه ها حین اجرا خواهد شد.< br /> تحقیقات صورت گرفته نشان می دهد که متودولوژی های متعددی برای تحلیل سرویس گرا ایجاد و به کار گرفته می شود ، رویکردی که ما برای تحلیل این سیستم ها استفاده می کنیم بایستی ویژگی آن را داشته باشد تا سیستم های توزیع شده و بسیار بزرگ را تحت پوشش قرار دهد. در بین متودولوژی های موجود، متودولوژی SOMA (Service Oriented Modelling and Architecture ( کاندید مناسبی برای این کار می باشد.
با توجه به مطالعات انجام شده بر روی دامنه موجود، تمرکز برای کشف و شناسایی سرویس ها و تعیین مشخصه سرویس های مهم این سیستم با استفاده از متودولوژی پیشنهاد شده می باشد.
– ابتدا با بررسی سیستم های اجرایی تولید موجود و شناسایی مشکلات و بسط این مشکلات با در نظر گرفتن محیط توزیع شده جدید ، به شرح مسائل مختلف که برای رفع آنها نیاز به ارائه مدل سرویس گرا داریم می پردازیم.
– با در نظر گرفتن شرح مسائل مختلف برای هر کدام بنا بر متودولوژی در نظر گرفته SOMA و الگوی راه حل پیشنهاد می دهیم.
– با شناسایی سیستم های اجرایی تولید و فعالیت ها و وظایف آنها با استفاده از الگوهای طراحی موجود ، عناصر کلیدی این سیستم ها را شناسایی می کنیم.
– با در نظر گرفتن الگوهای راه حل پیشنهادی و در نظر گرفتن دامنه موجود، الگوهای طراحی سیستم های اجرایی تولید اهداف مهم کسب و کار وسیستم های قدیمی به شناسایی سرویس های پیشنهادی می پردازیم.
– سرویس ها را با روش های موجود بررسی کرده و سرویس های کاندید را شناسایی می کنیم.
طراحی سرویس گرای این چارچوب به نحوی است که سعی شده عناصر موجودیت تا حد امکان قابلیت کار دو به دو را داشته باشند تا یکپارچگی هر چه بیشتر در محیط توزیع شده تولید فراهم شود. این رویکرد طراحی جامع بوده و هدف ارائه مخزن سرویس بهینه حاوی سرویس های پایه ی سیستم های اجرایی تولید در محیط توزیع شده است.
با در نظر گرفتن توضیحات ارائه شده در بالا در زیر نمایی کلی از رویکرد مورد استفاده نشان داده شده است. شکل3.1 مراحل این رویکرد است:

شکل3.1 نمایی کلی از رویکرد مورد استفاده
3.2.1 تشریح سیستم های اجرایی تولید و طرح مساله در محیط توزیع شده
در این مرحله ، فرآیند های کسب و کار بررسی شده و نقاط عطف برای دگرگونی و تغییر شناسایی می شود، نقاطی که با شناسایی آنها مراحل بعدی با وجود آنها آغاز می شود. با بررسی سیستم های اجرایی تولید فعلی و بسط آنها در محیط توزیع شده و بررسی آنها با مجموعه ای از مشکلات پایه و اصلی این سیستم ها آشنا شدیم که بعضاً تامین آنها در محیط توزیع شده منجر به تقلیل اثرات مشکل و گاهی نیز منجر به تشدید آن مشکلات شده است. در ادامه به معرفی مسائل پایه این سیستم ها می پردازیم.
• سیستم های اجرایی تولید در حقیقت واسطی بین برنامه ریزی ها در سطح کلان و کارهای ریز شده در سطح ایستگاه های کاری هستند، عده ای هدف رسیدن به این سیستم ها را تامین واسطی که دیدی روشن و شفاف نسبت به امور به آنها بدهد می دانند، مشکل اینجاست که این سیستم ها چگونه می توانند پاسخگوی این نیاز باشند. ( هدف رسیدن به شفافیت در گزارش گیری کلان )
• برنامه ریزی های سطح کلان که از لایه ی برنامه ریزی منابع سازمان به این لایه ارسال می شود اغلب در سطح کلان می باشد و جزئیات در آن لحاظ نشده است، چگونه سیستم های اجرایی تولید توزیع شده می توانند زمان بندی دقیق و جزئی شده از اقدامات واقعی داشته باشد. هدف : طرح رسیدن به برنامه ریزی جزئی شده است .
• سفارش کاری که از لایه های برنامه ریزی منابع سازمان دریافت می شود چگونه مدیریت می شود تا در زمان مناسب تحویل داده شود ضمن آن که از منابع به حد بهینه استفاده کرده باشد. هدف : ارائه راه حل مدیریت سفارش ها برای رسیدن به بهینگی
• دید، نسبت به منابع از نگاه کلان با آنچه در عمل موجود است تفاوت بسیار دارد. آنچه در عمل دیده می شود شامل اطلاعات از منابع ، وضعیت آنها ، رزرو شدن و مکان آنها است. مشکل اینجاست که چگونه اطلاعات به روزی از وضعیت منابع همواره آماده داشته باشیم.
• سفارش های کار، نحوه استفاده از منابع و چگونگی زمان بندی و بسیاری از موارد دیگر تولید را لحظه به لحظه پیش می برند ، اینکه بتوان پیگیری دقیقی از کارهای در جریان توسط عوامل داخلی سیستم فراهم آورد ، خود نوعی مشکل برای این سیستم ها می باشد.
• در صورت وقوع اتفاق غیر منتظره، این سیستم ها چگونه باید قادر باشند واکنش نشان دهند و وضعیت را به بهترین نحو مدیریت کنند.
• در صورت اعمال تغییرات چگونه می توان به نرمی آنها را به سیستم اعمال کرد طوری که بتوان توازنی بین انعطاف پذیری و بهینگی ایجاد کرد.
• فرآیند هر تولیدی شامل تعاریف متعددی از مواد اولیه تا نحوه کارایی پرسنل فرآیند تولید و غیره می باشد که دائماً در حین اجرا به سیستم اضافه می شود ، چگونه می توان مدیریت درستی بر این تعاریف برای تسهیل فرآیند اجرا داشت.

3.2.2 انتخاب الگوهای راه حل( Solution pattern ) های SOMA30
راه حل های سرویس گرا ذاتاً ترکیبی هستند و معمولاً شامل چندین نوع راه حل می شوند و این به دلیل آن است که در SOMA ، مرحله شناسایی و تشخیص سرویس ها ، بسیار زود انجام می شود و راه حل های متنوعی نظیر توسعه سفارشی ، یکپارچه سازی با سیستم های قدیمی ، توسعه پکیج های برنامه های کاربردی ، طراحی ESB31 و استفاده از آن و سرویس های کسب و کار مرکب پیشنهاد داده شده است .
SOMA به نوعی طراحی شده است که بتواند به خوبی ماهیت ترکیبی راه حل های سرویس گرا را
به کار ببرد و فعالیت های خاص و راهنمایی ها را برای پیاده سازی هر یک از راه حل های عنوان شده را به کار گیرد . در متدولوژی SOMA ، محتوای هر یک از راه حل ها ، متناظر با همان راه حل است که حاوی وظایف ، تولیدات کاری ، نقش ها و راهنمایی هایی شود که از آن تحت عنوان الگوی راه حل استفاده می کنیم.
3.2.3 الگوی راه حل های پیشنهادی توسط SOMA
ESB ، یک الگوی راه حل می باشد ، نه یک محصول ، به نحوی که معماری سرویس گرا می تواند از آن استفاده کند تا چالش ها را در محیط های بزرگ و توزیع شده برطرف سازد، چالش هایی از قبیل اینکه : چگونه می توان سطح بالایی از یکپارچگی و قابلیت کار متقابل بین سیستم هایی که به طور همزمان کار می کنند ایجاد کرد . سیستم هایی که به صورت مجزا مالکیت خود را دارند و به صورت توزیع شده عمل می کنند و به طور همزمان معایب وجود تکنولوژی های مختلف در نقاط توزیع شده مختلف را کاهش داد و از به کارگیری راه حل های سطحی و برهه ای اجتناب کرد، چیزی که منجر

پایان نامه با کلید واژگان هستان شناسی، سرویس گرا، معماری سرویس گرا

های کوچک هم فرصت مهمی برای پردازش ابری هستند تا بدون هزینه اولیه به اهداف خود که قبلاً قابل دسترسی نبود برسند. Mashup فرصت دیگری برای پردازش ابری است. Mashup صفحه وب و یا برنامه کاربردی است که داده ها و یا کارایی ها را از یک ویا چند منبع خارجی با هم ترکیب می کند و سرویس جدیدی را می سازد.
تهدیدها:
یکی از تهدیدهای پردازش ابری سنگر گرفتن در قبال آن به علت احساس عدم امنیت نسبت به آن است و دیگری خطر دزدیده شدن اطلاعات از پشتیبانی کنندگان ابر است. نگرانی دیگر بحث عدم وجود استانداردها است[21].

2.5.1نقشها در پردازش ابری:
1.مشتریان:
در محیط ابر مشتریان آنچه در عمل مشتریان محسوب می شوند، کسانی هستند که فقط هزینه استفاده از سیستم را پرداخت می کنند.
2. پشتیبانی کنندگان:
پشتیبانی کنندگان وظیفه نگهداری و به روز رسانی سیستمها را بر عهده دارند ضمناً وظیفه به روزرسانی نرم افزارهایی که در ابر مورد استفاده قرار می گیرند را نیز دارند.
3.توانمندساز:
از واژه توانمندساز برای سازمانهایی استفاده می شود که محصولات و سرویسهایی را می فروشند که تحویل تجهیز و اتخاذ پردازش ابری را آسان می کنند.
4.تنظیم کنندگان:
تمامی ذینفعان نقاط مختلفی از زنجیره تامین ابر را به نمایش می گذارند. بر خلاف نقش تنظیم کنندگان نقشی است که از تمامی ذینفعان عبور می کند و بین نقشی است[21].
2.6اصول معماری سرویس گرا
معماری سرویس گرا روشی برای طراحی سیستم های نرم افزاری با استفاده از سرویس هااست. از این رو اصولی در این پارادایم تعریف شده اند که مبنای توسعه، نگهداری و استفاده از معماری سرویس گرا می باشند. این قواعد زمینه های زیر را در بر می گیرند[22].
• استفاده مجدد، دانه بندی، پیمانه ای بودن، قابلیت ترکیب،مولفه سازی و قابلیت های همکاری
• پیروی از استانداردها( استاندارد های عمومی و خاص صنایع)
• شناسایی و طبقه بندی ، تهیه و تحویل، و نظارت و ردیابی سرویس ها.
علاوه بر موارد فوق، قواعد معماری دقیقی برای طراحی و تعریف سرویس ها پیشنهاد شده است که بر رفتار طبیعی سیستم و سبک طراحی آن تاثیر می گذارند.[23]اصول زیر برای طراحی معماری سرویس گرای کارآمد پیشنهاد شده است :
1- قرارداد سرویس استاندارد : سرویس های درون یک مخزن سرویس از استانداردهای طراحی قرارداد یکسانی پیروی می کنند. این قرارداد یک توافقنامه ارتباطی است که بر اساس یک یا چند سند توصیف سرویس تعیین می شود.
2- اتصال سست سرویس ها : قراردادهای سرویس اتصال ضعیفی میان نیازمندی های مصرف کننده ها اعمال می کنند و خود از محیط پیرامونشان جدا هستند .
3- تجرید سرویس : قرارداد های سرویس فقط اطلاعات حیاتی را شامل می شوند و اطلاعات در مورد سرویس به آنچه در قراردادهای سرویس منتشر می شود محدود است .
4- قابلیت استفاده مجدد سرویس : سرویس ها فقط منطق کاری را نمایش می دهند و می توانند به عنوان منابع سازمانی قابل استفاده مجدد تلقی شوند .
5- بسته بندی سرویس : دست یابی به کارکرد سرویس از طریق یک واسط خوش تعریف امکان پذیر است . در واقع کاربرد سرویس از دید کاربر به صورت جعبه سیاه است .
6- خودمختاری سرویس : سرویس ها بر محیط زمان اجرای خود سطح کنترل بالایی دارند .
7- قابلیت شناسایی سرویس ها : فراداده های گویایی به سرویس ها الحاق می شود که به شناسایی و تفسیر آنها کمک می کند.
8- قابلیت ترکیب سرویس : سرویس ها عناصر موثری برای ترکیب هستند، بدون توجه به اندازه و پیچیدگی ترکیب مورد نیاز.
معماری سرویس گرا و راه حل های مبتنی بر وب سرویس از دو نقش کلیدی پشتیبانی می کنند : یک درخواست کننده سرویس (مشتری) و یک تولید کننده سرویس که از طریق درخواست های سرویس با یکدیگر تعامل دارند. در نتیجه نقش ، نوع شرکت کننده در معماری سرویس گرا را مشخص می کند[24]. میان درخواست کننده و تولید کننده یک رابطه اتصال ضعیف وجود دارد ،که به طور خاص در اینترنت ، از اهمیت بالایی برخوردار است زیرا دو طرف ممکن است در سازمان های متفاوتی باشند .
سرویس های معماری سرویس گرا برای درخواست کننده قابل رویت هستند اما ، مولفه های درونی آنها چنین نیستند. درخواست کننده سرویس تا زمانی که کارکردی مورد نیاز او برآورده می شود نیاز ندارد از جزئیات پیاده سازی سرویس مطلع باشد. در مقابل، تولید کننده سرویس به نحوه طراحی مولفه ها ، مدیریت و دسترسی آنها اهمیت می دهد .
تولیدکننده های سرویس ، سرویس ها را در در قالب استاندارد تعریف و توصیف کرده سپس آنها را در مخازن سرویس، همراه با اطلاعاتی در مورد جزئیات فنی و نحوه دسترسی به سرویس منتشر می کنند . توصیف سرویس ها معمولاً در قالب فایل های زبان توصیف سرویس های وب (WSDL27) صورت می گیرد. هر فایل WSDL شامل اطلاعاتی در مورد نوع متغیر های ، عملیات ، واسط ، نقاط و زمان اتصال سرویس می شود. درخواست کننده سرویس از روی اطلاعات موجود در مخازن ، سرویس مورد نیاز خود را پیدا می کند. سپس با استفاده از اطلاعاتی که تولید کننده فراهم کرده است اتصال خود با تولید کننده را برقرار کرده و از سرویس استفاده می کنند . نمای این معماری در شکل 2-4 نمایش داده شده است .

شکل 2.7مدل معماری وب سرویس] 26[
در ادامه با توجه به موضوع این تحقیق به معرفی روش های کشف سرویس پرداخته می شود .
2.6.1 کشف سرویس
یکی از مزایای معماری سرویس گرا فراهم کردن بستری برای استفاده از سرویس های تولید شده در خارج از سازمان است ک
ه سبب صرفه جویی در هزینه و سرعت بخشیدن به فرآیند توسعه سیستم می شود[25].از این رو به ساز وکارها و روش هایی نیاز است تا یک سازمان را در شناسایی سرویس های مورد نیاز خود کمک کنند. موضوع کشف سرویس در همین راستا مطرح می شود و رابطه نزدیکی با روش های انتشار سرویس و بازیابی اطلاعات دارد .
کشف سرویس عمل تطبیق نیازهای یک مشتری با اطلاعات ارائه شده در توصیف سرویس توسط ارائه دهندگان سرویس است.
درخواست کننده سرویس می تواند توصیف سرویس را در زمان طراحی یا زمان اجرا از مخازن توصیف سرویس ، مانند28 UDDI، بدست آورد[26]. کشف سرویس در اکثر مواقع در ادامه شناسایی سرویس انجام می شود . در شناسایی سرویس با تحلیل نیازمندی های سیستم ، تشخیص داده می شود که به چه سرویس هایی نیاز است . در مرحله بعد یا این سرویس ها تولید می شوند و یا با استفاده از روش های کشف سرویس، سرویس های متناظر با سرویس های شناسایی شده کشف می شوند .
گسترش معماری سرویس گرا و افزایش تعداد تولید کننده های سرویس های وب سبب شده است نیاز به روش هایی جدید برای توصیف و کشف سرویس ها احساس شود ، به خصوص در مورد همکاری های بین سازمانی. از چالش های مطرح در زمینه کشف سرویس می توان به تفاوت در نحوه توصیف سرویس ها توسط سازندگان سرویس ، مخازن نگهداری سرویس ها و زبان های توصیف سرویس متفاوت اشاره کرد[28] . روش های متفاوتی برای کشف سرویس معرفی شده اند که هر کدام سعی در رفع این چالشها دارند اما در میزان اهمیتی که به هر یک از مسائل نام برده می دهند، متفاوت می باشند. در ادامه این روش ها به صورت مختصر معرفی می شوند.
2.6.2 روش های کشف سرویس
هدف کشف سرویس تسهیل دسترسی درخواست کنندگان به توصیف سرویس ها است . برای این منظور روش های متفاوتی ارائه شده اند که تلاش می کنند دسترسی آسان با دقتی بالا به سرویس ها را برای درخواست کنندگان فراهم کنند. این روش ها عمل تطبیق بین سرویس درخواستی و سرویس های موجود را بر روی توصیفات سرویس ها که در قالب فایل های WSDL آمده است انجام می دهند . روش های کشف سرویس را می توان به دو دسته کلی روش های کارکردی و روش های غیر کارکردی تقسیم کرد. در ادامه در مورد هر دسته از این روش ها توضیح مختصری داده می شود[28] .
روش های کشف سرویس مبتنی بر توصیف کارکردی
در این دسته ، روش ها توصیفات عملکردی سرویس ها را با نیاز های عملکردی درخواستی تطبیق می دهند . توصیفات عملکردی یک سرویس را مشخص می کند . این روش ها به سه دسته تطابق لغوی ، تطابق معنایی و تطابق رفتاری تقسیم می شوند[28] .
روش های تطابق لغوی بر اساس کلمات کلیدی ، واسط های سرویس و طبقه بندی ها عمل تطبیق را انجام می دهند . در این روش ها یک پرس و جو شامل موارد نامبرده شده در بالا ایجاد می شود و سپس با استفاده از روش های تطابق متن نزدیک ترین سرویس شناسایی می شود . یکی از مشکلات این روش ها این است که کلمات ، واژگان و دسته بندی هایی که دو طرف تولیدکننده و درخواست کننده به کار می برند ممکن است متفاوت باشد و سبب شود که تمام سرویس ها مرتبط شناسایی نشوند. همچنین در روش هایی که تطابق بر اساس واسط های سرویس انجام می شود لازم است که تولید کننده سرویس اسامی معنا داری برای متغیرهای ورودی و خروجی تعیین کنند که این امر همیشه انجام نمی شود.
روش های تطابق رفتاری عمل تطابق را بر اساس فرآیند رفتاری و عملکردی سرویس انجام می دهند و نه توصیف سرویس . در این روش ها از ماشین حالت برای مدل سازی رفتار سرویس استفاده می شود و انتشار و جستجو سرویس نیز با استفاده از ماشین های حالت صورت می گیرد . از مشکلات این روش ها می توان به دشواری مدل سازی سرویس های بزرگ و پیچیده اشاره کرد. همچنین تولید کننده و درخواست کننده سرویس باید از دانش خوبی در مورد ماشین های حالت و حوزه عمومی رفتار سرویس داشته باشند[28].
در روش های تطابق معنایی ، روابط و مفاهیم معنایی توصیف سرویس ها نیز در فرآیند تطبیق لحاظ می شود . این روش ها بسته به نحوه کشف روایط معنایی به چهار دسته روش های بازیابی اطلاعات ، روش های مبتنی بر هستان شناسی و روش های مبتنی بر محتوا ، تقسیم می شوند .
روش های مبتنی بر بازیابی اطلاعات از موتورهای جستجو و خزنده های وب برای پیدا کردن فایل های WSDL در اینترنت استفاده می کنند . سپس روش های بازیابی اطلاعات را برای فرآیند تطبیق به کار می برند . تشابه معنایی بین توصیف و درخواست سرویس با استفاده از پایگاه های داده ای لغوی ، مانندWordNet، انجام می شود. ایراد این روش در این است که نتایج فرآیند جستجو ممکن است دقت 100 درصد نداشته باشند[28] .
در روش هایی که از هستان شناسی در فرآیند تطبیق بهره می برند هستان شناسی حوزه نقش عمده ای ایفا می کند . در فرآیند تطبیق روابط معنایی میان توصیف و درخواست سرویس با توجه به هستان شناسی معین می شود و سپس عمل تطبیق صورت می گیرد. یکی از مشکلات این روش هزینه بسیار بالای ایجاد و نگهداری یک هستان شناسی است . علاوه بر این تعریف هستان شناسی برای تمامی حوزه ها عملاً میسر نیست . از دیدگاه درخواست کننده نیز درک مفاهیم و روابط درون هستان شناسی ممکن است دشوار باشد .
فرآیند تطبیق در روش های مبتنی بر محتوا با توجه به شرایط محتوا معین شده در زبان پرس و جو محتوا و اطلاعات عملیات محتوا که در پرس و جو درخواست کننده مشخص شده اند انجام می گیرد . البته نیاز به تعریف یک زبان قراردادی برای نمایش عملیات و شرایط محتوا از معایب این روش است . همچنین برای بیان
شرایط و عملیات محتوا در این زبان ، درخواست کننده باید دانش خوبی از حوزه سرویس داشته باشد .
روش های کشف سرویس مبتنی بر توصیف غیر کارکردی
این دسته از روش های کشف سرویس بر اهمیت ویژگی های غیرعملکردی از دیدگاه درخواست کننده تاکید دارد. عامل اصلی در این روش ها سطح کیفیت خدمات (QoS29) ارائه شده توسط تولید کنندگان است . برای این منظور مدل توسعه داده شده UDDI نیز پیشنهاد شده است تا از QoS ها ، ویژگیهای قابلیت استفاده از پرکاربردترین ویژگی ها در زمینه پیدا کردن سرویس های مورد نیاز درخواست کنندگان را شناسایی کند . بر این مبنا روشی ارائه شده است که انتظارات و ترجیحات درخواست کنندگان را در شناسایی سرویس مناسب دخالت می دهد . در اغلب این روش ها از محاسبات فازی برای رسیدن به توازن میان ویژگی های مختلف، در حالتی که سرویسی که تطابق کامل با نیازهای درخواست کننده داشته باشد پیدا نشود ، استفاده می

پایان نامه با کلید واژگان پردازش ابری، فناوری اطلاعات، اجرایی تولید

عامل تولید یک نمونه موجودیت است که تمامی مراحل تولید یک قطعه کاری را مدیریت میکند. این عامل تصمیمات، فعالیتها و دانش خودش را بر اساس یک سفارش کاری قرار میدهد. چیزی که مشخصه کاملی از فعالیتهای تولید را با در نظر گرفتن وظایفی که بایستی انجام شود، تا یک سفارش تولید کامل شود، ارائه میدهد. همزمان با سفارش کاری، ماشین خاصی را اختصاص نمیدهد و به جای آن کاری را که بایستی انجام دهد را مشخص میکند. این اصل، به عامل تولید این آزادی را میدهد تا تصمیمگیری کند، چه ماشینی بایستی استفاده شود و امکان عوض کردن ماشین در حین اجرا را میدهد.
• یک هولون سفارش بسیار سادهتر است. کمابیش یک درخواست مشتری است، چیزی که نیازمندیهای محصول در آن مشخص شده است. چنین ویژگی برای تولید انبوه مزیت محسوب میشود، چرا که هولون سفارش به یک قطعه کاری خاص متصل نیست. یک هولون سفارش کار زمانبندی و تخصیص منابع را انجام نمیدهد، چرا که دانش این کار را در مورد مشخصه محصولات و لایه های پایین کارخانه ندارد[20].
هولون محصول و عامل تولید
ضرورت هولون سفارش بر روی مستقل از تکنولوژی بودن محصول است. این بدین معنی است که هولون سفارش که قطعه کاری را به نمایش میگذارد، دانش تکنیکی در مورد مشخصه کارخانه ندارد و هیچ اطلاعاتی در مورد اینکه یک محصول چگونه تولید میشود ندارد. هولونهای سفارش با هولون محصول تماس میگیرند تا بفهمد یک محصول چگونه تولید میشود و بر اساس پاسخ، اجرای تولید را انجام میدهد.
استانداردسازی توابع که توسط مفهوم واحد تولید مشارکتی پشتیبانی میشود ، شرحی عام از کاراییهایی که وابستگی خاصی به تکنولوژی ندارد، میدهد.
در پابادیس هیچ موجودیت مشابه هولون محصول وجود ندارد. عاملهای تولید، نمایندگی هولون محصول و هم هولون سفارش را دارند. مزیت هولون محصول این است که مشخصه محصول جدید میتواند در هرزمانی به سیستم اضافه شود. ولی در عوض هولونها نمیتوانند رفتار خود را در قبال تغییرات برنامهریزی نشده سازگار کنند[20].
هولون پرسنل و عاملهای مدیریت کارخانه
هولون پرسنل، معادل عامل مدیریت کارخانه در پابادیس است. هدف اصلی هولونهای پرسنل این است که به کامپوننتهای دیگر مروری از سیستم بدهند. در نتیجه اغلب برای نظارت یا پشتیبانی کارایی مورد استفاده قرار میگیرد.
یکی از توابع اصلی سیستمهای اجرایی تولید که توسط این مفهوم به نمایش گذاشته شده است، زمانبندی است. به عنوان مثال پروسا، از واحد متمرکزسازی به نام هولون زمانبندی استفاده میکند.
در پابادیس، زمانبندی ساده شده است و در عاملهای تولید توزیع شده است. این رویکرد سیستم را منعطفتر میکند ضمن اینکه باید اشاره کرد هیچگاه راهحل بهینه را ارائه نمیدهد.
پابادیس تعداد نمونههای جدید را با بهکارگیری معماری پایه فعلی کاهش میدهد. این کارباعث میشود، عاملهای تولید پیچیدهترشود.اماباعث میشود کل معماری سادهتر شود. بر خلاف آن، پروسا امکان تعریف نمونههای جدید را فراهم میکند، اما هولونهای پایه را ساده نگه میدارد.
چیزی که برای هر دو معماری مشترک است، این است که هر دو از واحدهای متمرکز اجتناب میکنند[20].
تراکم
تراکم نکتهای کلیدی در سیستم اجرایی تولید هولونی است. تراکم باعث میشود تا عاملها را در سلسلهمراتب جای داد. این یک راهحل است که بتوان از پس پیچیدگی هولونهای مستقل بر آمد. این راهحل، از ارتباطات پیچیده و بار شدید شبکه در سیستم جلوگیری میکند ولی باعث میشود به سمت سیستمهای متمرکز عقبگرد داشته باشیم و مقیاسپذیری را کاهش میدهد. تراکم لایهجدیدی را در هرم کنترل معرفی میکند و منطق هولونها را پیچیدهتر میسازد. در پیادهسازی عملی حتی ارتباطات نیز مشکلزا میشود، چرا که هولونها بایستی با یکدیگر در لایههای مختلف ارتباط داشتهباشند. چیزی که منجر به پیچیدگی کل فرآیند شده لذا، بایستی توازنی بین مکانیزم ارتباطی تکی سادهتر و سربار اضافهتر ایجاد شود.
پابادیس از تراکم عاملهااستفاده نمیکندو سعی میکند از پیچیدگی ارتباطات با ارائه نمونههای بیشتر بدون وابستگی اجتناب کند. موضوعی که اهمیت ارتباطات را کمتر میکند. این منجر به کاهش بهینگی شده و در عوض به نحوی کارآمد انعطافپذیری و مقیاسپذیری را در سیستم افزایش میدهد[20]
میانجی
این کار دشواری است که بتوان معماری پروسا و متامورف را با هم مقایسه کرد. میانجیها در متامورف ابزارهای قدرتمندی هستند که سیستمهای مختلف را به هم پیوند میدهد. ولی به سختی به عنوان معماری یک سیستم تولیدی در نظر گرفته میشود. تا حدی میانجیها مشابه هولون پرسنل در سیستمهای تولیدی هولونی و یا عاملهای مدیریت کارخانه در پابادیس است. آنها منجر به کارایی متمرکزی برای سیستم میشوند- با ایجاد هماهنگی با سایر عاملها.
میانجیها میتوانند با موفقیت در مفاهیم دیگر مورد استفاده قرار گیرند، نظیر پابادیس و پروسا- برای اتصالات عاملهای مختلف و همچنین فراهم آوردن راهحلهایی برای مشکلاتی که مستلزم مروری خلاصه بر کل سیستم است. ولی به طور خاص، میانجیها نمیتوانند به عنوان معماری تولیدگرا مطرح شوند. چرا که مختص توابع سیستمهای اجرایی تولید نیستند(نظیر زمانبندی) و یا اینکه اکتورهای مختلف را در کارخانه به نمایش نمیگذارند.
تلاش برای ایجاد یک معماری در متامورف II بیشتر یک رویکرد متمرکز بوده که میانجیهای خاصی را برای هر تابع اتوماسیون سیستم کارخانه داشته و منجر به سلسلهمرات
ب قوی بین آنها میشود. ممکن است مهمترین دستاورد مفهوم میانجی توانایی آن برای گردهم آوردن مجازی گروههای مختلف بر اساس نیازهای مشابه است. این قابلیت انعطافپذیری بالایی را به همراه میآورد[20].
2.5محاسبات ابری
ظهور پدیده ای که امروزه تحت عنوان پردازش ابری شناخته می شود،به طور اساسی راهی را که سرویسهای فناوری اطلاعات ایجاد، توسعه ، به کارگرفته ،مقیاس داده شده و به روز شده و نگهداری میشوند را تغییر داده است. از طرف دیگرهمچنان که پردازش ابری گسترده تر می شوندپیچیدگی مدیریت کل زیرساختار و معماری آن با توجه به ماهیت توزیع شده بودن آن افزایش می یابد.
پردازش ابری نشانگر همگرایی دو روند عمده در فناوری اطلاعات است. الف. کارایی فناوری اطلاعات، چیزی که قدرت کامپیوترهای مدرن را به بهترین نحو و به صورت بهینه با استفاده از سخت افزارها و نرم افزارهای مقیاس پذیر به کار گرفته است ب. چابکی کسب و کار، جایی که فناوری اطلاعات می تواند به عنوان ابزاری برای توسعه سریع و پردازش موازی استفاده شود و استفاده از تحلیلگرهای کامپیوتری و ابزارهای تعامل جابه جایی پذیرکه به کاربران به صورت بلادرنگ پاسخ میدهد نیز براین چابکی افزوده است.
مفهوم بهرهوری در فناوری اطلاعات شامل ایده های موجود در پردازش سبز نیز هست، به عبارتی نه تنها باعث صرفه جویی در مصرف منابع می شود بلکه علاوه برآن کامپیوترها می توانند به صورت پراکنده در مناطق جغرافیایی قرار گیرند که هزینه انرژی پایینتر آید. واژه چابکی به معنای پردازش ارزان نیست بلکه این امکان را فراهم می آورد تاکسب و کارها قادر باشند از ابزارهای محاسباتی که می توانند به سرعت به خدمت گرفته شوند استفاده کنند تا سرمایه های اولیه را صرف نکنند.
پردازش ابری یک مدل سرویسی فناوری اطلاعات است ،چیزی که هم سخت افزار و هم نرم افزار را در لحظه نیاز به مشتریان از طریق اینترنت به صورت سلف سرویس و مستقل از مکان ارائه می دهد. منابعی که لازم است تا به سطح قابل قبولی از کیفیت سرویس برسیم بایستی به بهترین نحو تقسیم شده باشد، دائماً مقیاس پذیر باشد، به سرعت قابل نظارت باشد، مجازی شده باشد و با کمترین تعامل با پشتیبانی کننده قابل تامین باشد.
بایستی اشاره کنیم که تعریف ما بدین معنی نیست که همواره سرویس توسط شخص سومی ارائه می شود ولی تاکید ما بیشتر بر ابعاد زیر می باشد1. استفاده بهینه از منابع 2. منابع فیزیکی مجازی شده3. انتزاع معماری4.مقیاس پذیری پویای منابع5. خاصیت الاستیکی و خودنظارتی خودکار شده منابع6. حضور در همه جا-یعنی مستقل از وسیله و مکان. پردازش ابری می تواند توسط سرور های داخلی یک سازمان نظارت شودو یا اینکه می شود از یک پشتیبانی کننده ابر تامین شود- کسی که ریسک هزینه های اولیه را پذیرفته است.
بسیاری از ایده های اولیه در پردازش ابری جدید نیستند و بسیاری از آنها به سال 1965 بازمی گردند. ولی بسیاری از آنها حاصل تلاقی شرایط فعلی است که اطلاعات مستقل از وسیله و مکان را دریافت می کند و از ویژگی های تکنولوژی محاسبات امروزی بهره میگیرد. پردازش ابری مزایای فعلی را شامل می شود[21].
1.به طور چشمگیری هزینه ورود را برای بسیاری از سازمانهای کوچک کاهش می دهد. سازمانهایی که تلاش دارند تا وارد کسب و کارهایی شوند که که احتیاج شدید به محاسبات دارد، چیزی که در گذشته فقط برای سازمان های بزرگ امکان پذیر بود.
2.دسترسی سریع به سخت افزار را بدون هیچ هزینه اولیه ای فراهم می سازد، چیزی که باعث می شود تا بسیار سریعتر وارد کسب و کار شوند.
3.پردازش ابری موانع را بر سر خلاقیت برمی دارد ، چرا که توسط برنامه های مختلف، در نقاط مختلف و در همه جا قابل دسترس است.
4.پردازش ابری کار سازمانها را برای گسترش سرویسهای خودشان آسان می کند.
5.پردازش ابری دو دسته از برنامه های کاربردی را ممکن می سازد. الف. برنامه های تعاملی موبایل ب. پردازش دسته ای موازی.

درحالیکه شاهد ظهور پردازش ابری هستیم و این اتفاق سالها و یا شاید یک دهه به طول انجامد ولی سه تکنولوژی پایه تشکیل دهنده آن هستند: مجازی سازی، چند مستاجری و وب سرویسها .
مجازی سازی تکنولوژی است که ویژگیهای سخت افزاری پلتفرمهای کامپیوتری را از کاربران پنهان می سازد و در عوض یک پلتفرم شبیه سازی شده و انتزاعی را فراهم می آورد. این پلتفرم شبیه سازی شده نظیر یک سیستم مستقل و تمام منظوره رفتار می کند ولی بر خلاف پلتفرم سخت افزاری قابل پیکربندی در لحظه است و قابلیت نگه داری و تعویض آسانی دارد. این پلتفرم به بهینه ترین نحو مورد استفاده قرار می گیرد و هزینههای عملیاتی23 و هزینههای اصلی24 را کاهش می دهد. در حالیکه ایده مجازی سازی به سال 1960 باز می گردد ولی در سالهای اخیر است که منابع شبکه ای و محاسباتی به درجه ای رسیده اند که بتوان این سیستم شبیه سازی شده را با کارایی بالا پیاده سازی نمود.
ایده بعدی بحث چند مشتری بودن است، چیزی که یک نمونه از یک برنامه کاربردی به چندین مشتری خدمت می رساند. این باعث می شود تا بهره وری بیشتری از منابع سیستم داشته باشیم(در حافظه و سربار پردازشی).
یک وب سرویس همانطور که در W3C25 آمده است یک سیستم نرم افزاری است که به نحوی طراحی شده است تا تعامل ماشین به ماشین و سازگار را در یک شبکه فراهم آورد. این تعریف شامل سیستم های متفاوتی می شود ولی کاربرد متعارف آن در ساختار مشتری- سرور می باشد که از طریق پروتکل متعارف HTTP26 با هم ارتب
اط دارند. وب سرویس ها کمک می کنند تا اینترفیس بین برنامه های کاربردی استاندارد شود و کلاینتها بسیار راحتتر به برنامه های کاربردی در شبکه ها دسترسی داشته باشند[21].

نقشه راه برای کارشناسان سیستم های اطلاعاتی و محققین پردازش ابری
نظیر هر مدل دورنمای تکنولوژیکال پردازش ابری به سرعت در حال رشد است و شاید امکان پذیر نباشد که بتوان آینده آن را حدس زد ولی بحث اقتصادی قضیه جریان را به پیش می برد.
نقاط قوت:
قابلیت مقیاس پذیری سرویسها در زمان بسیار کوتاه، یکی از کامپوننتهای اصلی پردازش ابری مدیریت هزینه ها است که نقطه قوت دیگر آن محسوب می شود.
نقاط ضعف:
سازمانها کنترل فیزیکی خود را بر روی داده هایشان از دست می دهند و دیگر اینکه شرکتهای بزرگ برای برنامه های حساس و حیاتی خود با احتیاط از بستر ابر استفاده می کنند.
فرصتها:
یکی از فرصتهای چشمگیر پردازش ابری این است که به کشورها کمک می کند بدون هیچ هزینه اولیه ای از امکانات فناوری اطلاعات استفاده کنند. به جز کشورها کمپانی

پایان نامه با کلید واژگان فناوری اطلاعات، اجرایی تولید، مدیریت هزینه

ا میکند[7].
تولید هولونی
واژه هولون ریشه در واژه یونانی هولوس به معنی تمام دارد. هولونها در تولید دارای دو ویژگی مهم هستند، خودمختار بودن و ماهیت مشارکتی آنها. هولونها در نواحی که خود در آن حضور دارند با هم ارتباط دارند ضمن اینکه خصوصیت مشارکتی بودن آنها بین نواحی نیز نمود پیدا میکند. در ادامه معماریهای مبتنی بر این تولید آمده است[8].

شکل2.4تولید هولونی ]8[
سیستمهای چندعاملی
سیستمهای چندعاملی متشکل از عاملها و محیطشان است. معمولاً، سیستمهای چندعاملی بر عاملهای نرمافزاری تمرکز دارد، هرچند این عاملها میتوانند سختافزاری نیز باشند. محیط عامل میتواند دارای ویژگیهایی نظیر در دسترسبودن، پویایی، قطعیت، اپیزودیک بودن و … را داشتهباشد. مهمترین ویژگی سیستمهای چندعاملی، خودمختاری، دید محلی، و غیر متمرکز بودن آنها است. در ادامه نیز چندین معماری مبتنی بر سیستمهای چندعاملی مطرح شدهاست[9].
2.3.2فناوری اطلاعات و تولید توزیعشده
نقش ابزارهای فناوری اطلاعات در شکلدهی به مفاهیم تولید توزیعشده، نقشی غیرقابل چشمپوشی است. این ابزارها باایجاد محیطهای کاری مرکب از مجازی و واقعی و مشارکتی15 و خلق مفاهیمی نظیر 16P&P ، بستر تولیدرا با مزایا و نوآوریهای بسیار روبرو ساختهاست.
تولید توزیعشده در بسترفناوری اطلاعات، همواره با سبکهای به کارگیری متفاوتی همراه بودهاست. که عبارتند از :
• سبک موازی: این سبک سبب میشود تا زمان اجرای کوتاهتری را با اجرای چندین مرحله به صورت موازی و یا با همپوشانی به دست آوریم. این کارمستلزم بهروزرسانیهای بلادرنگ و مبتنی بر رخداد است.
• سبک حتمی: این سبک ترکیب مناسبی از تمامی شبکهها و زنجیره تامین را از بخشهای کوچکتر فراهم میآوردکه تقریباً به صورت مجزا مدیریت میشوند.
• سبک رفتاری: شبکههای ترکیبشدهای را به صورت پویا فراهم میآورد که ازلحاظ دادههای مبتنی بررویداد و منطق وتمامی تعاملات به یکدیگر وابستهاند.
• سبک تکراری: این سبک براین حقیقت تاکید دارد که ماهیت این ساختارها دائماً در حال تکامل است و نتایج تکرار در تغییرات بایستی در طول مراحل ساختاری منتشر شود.
• سبک کپسولهسازی: این سبک این امکان را فراهم میآورد تا بتوان شبکهها و فرآیندهایی را ایجاد کرد که عناصررابا هم ترکیب میکند تا موجودیتهای اتمی به وجود آورد تا دادههای تولید را بر حسب نیاز بایکدیگر تبادل کنند[4].
مفهوم شبکهای بودن در تولید جایگزین مدیریت سلسلهمراتبی شدهاست که بدون شک مزایای رقابتی بسیای را به همراه خواهد آورد و به طبع آن دیگر رویکردهای کنترل فعلی کارآمد نخواهد بود که این موضوع یکی از مهمترین چالشهای سیستمهای تولید توزیعشده است.ضن آنکه زمانبندی تولید به صورت پویا، قابلیت کار متقابل عناصر و تامین یکپارچگی بهینه سایر مشکلات پیش روی این رویکرد هستند[4].
2.3.3 توسعه محصول همروند
طبق اصطلاح قدیمی که همواره حق با مشتری است، این اصطلاح، در دنیای امروز و در شرایطی که مشتریها به جای خرید آنچه تولید کننده میسازد، خودشان هستند که تصمیم میگیرند تولید کننده چه چیزی برای آنها تولید کند نیز صادق است. درک ویژگیهای چنین تولیدی سبب میشود تا مدیریت تولید جدید و موثری داشته باشیم. فاکتورهای موفقیت در تولید در چنین شرایطی به دو گروه تقسیم میشود:
• ویژگیهای فرآیند: فاکتورهایی که ماهیت فرآیندهای تولید جدید را ضبط میکنند. معمولاً فاکتورهایی هستند که قابل کنترلند( انجام دادن درست پروژه)
• ویژگیهای انتخابی: فاکتورهایی که پروژههای جدید محصولات و شرایط آنها را شرح میدهد و خارج از کنترل رهبر پروژه و تیم است( انتخاب پروژه درست)[10]

با وجود چنین فاکتورهایی تولید در سازمانهای گسترده مبتنی بر 5 رویکرد است:
• استراتژی تولید: هدف استراتژی تولید سازمانهای توسعه یافته این است که همه محصولات را به نحوی به هدف اصلی خود برساند و به دنبال جستجو برای محصول جدید باشد و اصولاً بر چهار تابع طراحی جامع- تکنولوژی محور، بازار محور، مبتنی بر پندار و کاربر محور- استوار است[11].
• برنامهریزی تولید پیشرفته: توسعه محصول شتابزده برای سازمانهای توسعه یافته بسیار مهم بوده، چرا که نیازمند این هستند که همواره پیشرو باشند، پیشرو بودن بدین معنی است که محصول جدید و یا نسل جدیدی از تولید داشته باشد. مهمترین ویژگی پیشرو بودن این است که تحمل زیادی در برابر ریسک داشته باشد و چرخه حیات کوتاهی داشته باشد. هفت ویژگی چنین کسبوکارهایی عبارتست از: فرآیند تعریف محصول بازارگرا، تیمهای پروژه چندعملکردی، برنامهریزی پیشتوسعه یافته، فازهای توسعه که با هم همپوشانی دارند، تمرکز برویژگیهای کلیدی، توسعه محصول افزایشی بر اساس استفاده مجدد و حافظه سازمانی در دسترس. توسعه محصول در سازمانهای توسعهیافته، بایستی همواره با تولید خانوادهای از محصولات باشد و هستهای تحت عنوان پلتفرم شکل میگیرد که شامل معماری مشترک تمامی خانواده است[12].
• مدیریت هزینههای تولید: مهمترین گام در مدیریت هزینههای فرآیند این است که دریابیم چگونه سه فاکتور تکنولوژی، تولید و سیستم را همراستا قرار داده تا بتوان کاهش چشمگیری در هزینهها ایجاد کرد[13].
• تحلیل بازار: این رویکرد شامل فعالیتهای موقعیتیابی محصول است.
• هماهنگ کردن فعالیتها: این کار باعث یکپارچه شدن قابلیتهای خاص در محیط توزیعشده است.
فناوری اطلاعات، توسعه
محصول را از جهات مختلف پشتیبانی کرده است و ابزارهای مختلفی برای وظایف مختلف پیشنهاد کردهاست.
• ابزارهایی که اجرای وظایف محصول جدید را پشتیبانی میکنند.
• ابزارهایی که طراحی و کنترل فرآیند را پشتیبانی میکنند.
• ابزارهایی که همکاری بین بازیگران را پشتیبانی میکنند.
• ابزارهایی که مدیریت اطلاعات را پشتیبانی میکنند.
تکامل مشارکتی 17
سوالی که در ابتدا مطرح میشود این است که چه تفاوتی در مفهوم شبکههای صنعتی و تولید توزیعشده وجود دارد. در شبکههای صنعتی، مهمترین مشکل موضوع همکاری است ولی تولید توزیعشده که منشا آن فناوری اطلاعات است چگونه است؟
موضوع همکاری، همانطور که در شبکههای صنعتی مطرح بود در تولید توزیعشده نیز بهعنوان یک موضوع مهم مطرح میشود ونیاز به بسط بر اساس مفاهیم فعلی دارد تا بتوان به یک تئوری پایه رسید. مبنای این تئوری پایه بایستی عبور از سیستم سلسله مراتبی و کنترل مستقیم منابع به سمت مفهوم شبکههایی با موجودیتهای اتصال سست 18باشد.
در تولید توزیع شده مفهومی تحت عنوان تکامل مشارکتی مطرح میشود. این موضوع پیش از این در مفاهیم زیستشناسی مطرح شده و مدلهای آن برای تولید توزیعشده نیز کاربردی است و به معنای همکاری دوطرفه بین دو جفت است که به یکدیگر وابسته هستند، برای رسیدن به هدفی جامعتر. میتوان این مفهوم را برای عاملهای خودمختار در تولید که دوبهدو به هم وابستهاند نیز بسط داد[4].
2.3.4 انعطافپذیری و قابلیت پیکربندی مجدد با استفاده از سیستمهای توزیعشده خودمختار
تغییر سریع مرزهای سیستمهای تولید صنعتی، این نیاز را به بار آورده است تا طبق شرایط مختلف، رفتار انعطافپذیری صورت گیرد. برای امکان پذیر ساختن این انعطافپذیری پیشرفته، سیستمهای کنترل تولید، بایستی در این شرایط خود را تغییر دهند.
برای انعطافپذیری مطلوب، تکنولوژیها و معماریهای جدید در تمامی سطوح کنترل مورد نیاز است. تکنولوژیهای مختلفی برای رسیدن به این هدف مطرح شدند ولی اکثر آنها به خوبی با یکدیگر سازگار نیستند. برای رفع این چالش از معماریهای جامع شیگرا، سرویسگرا و عاملگرا استفاده میشود.
معماری شیگرا چشم انداز بسیار قوی است که نه تنها بر طراحی نرمافزار تمرکز دارد بلکه میتواند بسیار سریع در حوزههای دیگر نظیر سیستم کنترلی و پیادهسازی آن به کار رود. چنانچه میتوان آثار این چشمانداز را در دو معماری بعدی نیز مشاهده کرد. مهمترین ویژگی معماری شیگرا تعریف اشیا و مشخصههای دادههای اشیا و واسطهای پرکاربرد و تعریف وابستگیهای مختلف در بین اشیا است. لذا معماری شیگرا دارای ساختاری است که میتواند اهداف تولید توزیعشده را برای انعطافپذیری تحت پوشش قرار دهد[15].
معماریدیگر معماری عاملگرا است که مهمترین عنصر آن عامل است. با وجود تعاریف مختلف برای واژه عامل19، عاملها موجودیتهایی هستند که به صورت مستقل از هم عمل میکنند و شامل مدل محیطی خاص خود و اهداف داخلی هستند و توانایی این را دارند که به صورت هدفمند با شرایط محیطی ارائه شده عمل کند.
در سیستمهای کنترل تولید، معمولاً سیستمهای چندعاملی برای این به کار میروند تا فرآیند تصمیمگیری کنترلی را در بین موجودیتهای خودمختار اما شریک با هم توزیع کند. مهمترین مزیت معماری عاملگرا در کنترل ، امکان ایجاد کپسولهسازی مناسب از بخشهای فرآیندتصمیمگیری کنترل است[17].
معماری بعدی، معماری سرویسگرا است که ایده آن از سال 1996 مطرح شد، معماری سرویسگرا تحت عنوان چشماندازی رفتاریساختاری تعریف میشود که کاراییهای سیستم را با استفاده از کاراییهای محل و موجودیت توزیعشده بالا میبرد. مهمترین ویژگی معماری سرویسگرا، به صورت سرویساست که برای هر موجودیت و قوانینی که آنها به کار میبرند تعریفشده است. سرویسهای موردنظر بایستی توسط شبکهای از موجودیتها در دسترس باشد و از واسطهای استاندارد استفاده کنند . بنا بر این لازم نیست دانشجزئیشده در مورد رفتار داخلی سرویسها به کاربران آموخته شود.
استفاده از معماری سرویسگرا برای کنترل یک سیستم در سالهای اخیر بسیار پرکاربرد شدهاست. مثالهایی برای این برنامهکاربردی، سیستمهای مبتنی بر وبسرویس برای پیکربندی وسایل و یا تعامل مبتنی بر وبسرویسهای سازمانها است[16].
همانطور که قبلاً اشاره شد، سیستمهای کنترلی تولیدکه در حال حاضر استفاده میشود، به اندازه کافی ساختار کارآمد و رفتار مناسب و قابلیت استفاده بهینه و یکپارچگی را در رویههایشان ندارند لذا تعدادی از اهدافی که بایستی تامین شود، با نیمنگاهی به فناوری در ادامه عنوان شده است[14].
• تولید بصری: هدفش تامین واسط کنترلی مناسب با بهرهگیری از فناوری و خلق تصویری بزرگ از رویدادها و دادههای مختلف تولید است.
• تولید مشارکتی: به کارگیری فناوری در لایههای پایین تولید تمرکز دارد.
• تولید واقعی: بر تعریف سیستمهای اجرایی تولید در محیط واقعی و ارائه راهحل جامع اشاره دارد.
• تولید باز: تمرکز تولید توزیعشده بر رویکرد منبع باز میباشد.
• تولید مبتنی بر رویداد: توسعه یک سرویس واسط برای رویدادها که امکان ثبت رویدادها، توسط تولیدکنندگان رویدادها و مصرفکنندگان رویدادها است را فراهم میآورد. در اینجا معماری سرویسگرا میتواند راهحل مناسبی باشد.

شکل2.5 چالشهای تولید توزیع شده] 4[
2.4 سیستمهای اجرایی تولید توزیع شده
با روبروشدن با نیازهای روز افزون برای انعطافپذیری و ساز
گاری سیستمهای تولید، غیرمتمرکزسازی کنترلهای اجرایی تولید اهمیت بسیاری پیدا کردهاست. از این رو در سالهای اخیر تحقیقات بسیار و فعالیتهای توسعهای بسیاری برای حل این مشکل انجامشده است. یکی از بهترین نتایج این فعالیتها مجموعهای از الگوهای طراحی است که شامل شرح موجودیتهای اصلی و شمای تعاملی بین آنها است. در ادامه برخی از این الگوها شرح داده شده است و نمونههای آن در سه رویکرد 20PROSA، متامورف و21 PABADIS نشان داده شده است.
سیستمهای کنترلی متعارف امروزی با چالشهای زیر برای روبرو شدن با سیستمهای تولید مدرن روبهرو هستند.
• سفارشات غیرقابل پیشبینی: مشتریان و سفارشات تولید دائماً تغییر میکنند، معمولاً زمانیکه تولید آغاز شدهاست.
• کارگاهپویا: پیکربندی منابع در سطح کارگاه در طول تولید تغییر میکند، چیزی که طراحی اجرای سفارشات را دشوار میسازد.
• پیچیدگی کارگاه و سفارشات: سیستمهای تولید مدرن با پیچیدگی روزافزون و نیازمندیهای انعطافپذیر سفارشات تولید و همچنین تغییر در پیکربندی کارگاه روبرو هستند.

به علت ماهیت سلسلهمراتبی سیستمهای متمرکز که به شدت ایستا بوده و به سختی خود را با این

منبع پایان نامه ارشد درمورد وحدت وجود

:” زبان میتواندهنگام به کار رفتن درباره ی خدا معنایی دیگر داشته باشد . یعنی صفات خدا دارای معنایی غیر از صفات انسان باشند “. بعین این الفاظ درباره ی خدا و انسان مشترک لفظی می باشند . معنای آنها درمورد انسان برای ما معلوم ولی معنای آنها وقتی که درباره ی خدا به کار می روند نامعلوم است و این هم باز به تعطیل می انجامد.271
4. این اوصاف هنگامی که درباره ی خدا نیز به کار می روند صاحب معنی اند لیکن کاربردشان در مورد انسان حقیقت و در مورد خدا مجاز است این قول را بیشتر ، فلاسفه ی متدین اختیار کرده اند و بر طبق آن بسیاری از اخبار تشبیهی و به خصوص آیات و روایاتی را که صفات نوع به را به خدا نسبت می دهند ، تاویل کرده اند . اما تعداد این آیات و اخبار آن قدر زیاد است که تاویل کردن همه آنها بکلی چهره ی متون مقدس را عوض می کند .هدف این فلاسفه این بوده است که به عقل پایبند بمانند و خدا را از صفاتی که مستلزم جهات نقص و امکان است تنزیه نمایند . این است که ابن عربی آنان را مخترع و مبتدع می نامد واینچنین مورد نکوهش قرار میدهد :
“بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی تسبیح خودت را نسبت به خداوند مطابق قرآنی قرار بده که کلام اوست تا اینکه حکایتگر ( قرآن ) باشی نه مخترع و نه مبتدع”.272
به اعتقاد ابن عربی ، اگر بخواهیم همه ی این صفات را تاویل کنیم لازمه اش ایت است که بگوییم قرآن به زبان قوم خویش نازل نشده است و معانی دیگری برای این صفات اختراع و یا ابداع نماییم .اما اهل الله به علت آنکه معتقد به وحدت وجودند و حقیقتی غیر از خدا نمی یابند همه ی این صفات را برای خدا حقیقت می بینند وبرای بشر مجاز!
5. “اوصاف نوع الف به صورت مشترک معنوی درباره ی خدا وانسان به کار می روند . تعین قدر مشترک این صفات یا به عبارت دیگر هسته ی معنایی این صفات نه مستلزم جهات امکانی است و نه مستلزم جهات وجوبی ، بلکه امکان ووجوب به مصادیق این معانی مربوط می شوند نه به مفهوم آنها . یعنی همان طور که ” موجود ” مشترک معنوی است و درباره ی خدا وخلق به یک معنی به کار می رود ، ” عالم ” یا ” قادر” نیز همین گونه اند . این راه حل به ” تشبیه در عین تنزیه ” معروف و مرضی حکمت متعایه ملاصدرا است” .273

4-51 راه ترفع خداوند:
راه ترفع(eminence) که عبارت است: از اینکه این صفات و به خصوص صفات نوع الف ، اصلشان در مرحله ی بالاتری در خدا وجود دارد . اکهارت هنگامی که از مباحث الهیات به شیوه ی مدرسی فارغ می شنود ووارد مباحث عرفانی می گردد همین راه حل را در پیش می گیرد . لازمه ی قول به وحدت وجود و پذیرش تجلی حق در خلق نیز جز این نمی تواند باشد .این راه حل مرضی ابن عربی نیز می باشد . همان طور که دیدیم وی در بعضی ، درست بر عکس فلاسفه ، این صفات را در مورد خدا حقیقت و برای انسان مجاز می شمرد یعنی همان طور که از نظر وجودی و در نظام تجلی ،حق اصل و خلق فرع می باشد ، کاربرد این صفات نیز درباره خدا حقیقت محسوب می شود و در مورد خلق ، مجاز . چنان که می گوید :
“صفاتی که خدا خود را بدانها وصف کرده است و علمای رسوم آنها را اخبار و آیات تشبیه می نامند و آنها را منشای از رحمت و لطف او به بندگانش می شمردند که خود را تنزل ( وصفات خلق را به خود نسبت ) داده است ، نزد ما حقیقی محسوب می شوند . یعنی سزاوار غیر خدا نیست و غیر او آنها را به نحو استعاره داراست .پس معلوم می شود که این صفات به حکم اصالت ، از آن خدایند و در بندهی خدا تنها به این خاطر ظاهر شده اند که وی ازجمیع وجوه به صورت خدا آفریده شده است “.274
دو ساحت قائل شدن برای خدا که عبارت اند از ساحت ذات که تنزیه مربوط به آن ساحت است و ساحت الوهیت و ربوبیت که تشبیه به آن ساحت مربوط می شود . این دیدگاه می تواند مکمل دیدگاه قبل باشد . این راه حل را فلاسفه ی افلاطونی چون دیانوزیوس مورد تاکید قرار دادهاند . اکهارت نیز بر این راه حل تاکید زیادی دارد . ابن عربی نیز بدان اشاره می کند .
توضیح آنکه از دیدگاه فلاسفه و علمای رسوم ، منظور از خدا همان ذات است وجودی است به شرط لا. در آن جا سخن تنها از ” لا”است . هیچ تشبیهی در آن ساحت راه ندارد و صرفا می توان در آن ساحت به تنزیه خدا از خلق پرداخت . از نظر ابن عربی آن خدایی که دست نیافتنی و غیر قابل ادراک و دارای تعالی مطلق معرفتی است مقام ذات می باشد نه مقام الوهیت . چنان که ابن عربی می گوید :
“برای احدیت ذات فی نفسه ماهیتی یافت نمی شود زیرا شبیه چیزی از عالم نیست و چیزی شبیه او نمی باشد . شخص عاقل معترض سخن گفتن در باب ذات خدا نمی شود مگر به خبری که از نزد خود خدا بیاید .( حتی با آمدن آن خبر باز هم ) نسبت این حکم ( به ذات خدا) برای ما مجهول است زیرا به آن جاهلیم و آن را تنها از راه ایمان می پذیریم”.275
آنجا که گفتیم منشاء و اصل و اصل همه ی صفات را در خود خدا باید جستجو کرد ، منظورمان خدا در مقام الوهیت و ربوبیت است که متصف به آن صفات می شود و تجلی آنها در عالم خلق در انسانها ظهور می کند . لیکن در مقام احدیت که همان مقام ذات است هیچ تجلی وجود ندارد لذا ما نیز چیزی را وجدان نمی کنیم . این به معنای آن است که ما از ادراک آن مقام عاجزیم ، نه نسبت به دان جاهل . چرا که لازمه ی تعالی وجودی این است که ما از احاطه ی براو عاجر باشیم :
“بدان که قرآن حاوی جلال و نیز حاوی جمال است . اما هیچ مخلوقی نمی تواند در معرفت جلال مطلق داخل شود و یا آن را شهود نماید . علم آن مختص خود حق است و آن حضرتی است که خدای سبحان خودش را آن چنان که هست می بیند . اگر ما می توانستی
م به آن حضرت راه یابیم به خدا و آنچه نزد خداست احاطه ی علمی پیدا می کردیم و این محال است “. 276

4-52 علمی که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده می شود:
چنان که قبلا اشاره شد ، برخی علم و معرفت را مترادف می دانند ، برخی دیگر میان آنها فرق می گذراند.277″ ابن عربی هم میان آنها فرق می دارد و در باب صد و هفتاد و هفتم فتوحات مکیه ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، می نویسد :” اصحاب ما در مقام معرفت و عارف و مقام علم و عالم اختلاف کرده اند . طایفه ای همچون سهل شوشتری ، ابویزید ، ابن العریف و ابومدین گفته اند : مقام معرفت ، رباین و مقام علم ، الهی است ، من هم همین را می گویم اما طایفه ای دیگر مقام معرفت را الهی و مقام علم را درون آن دانسته اند ، من به این قول هم قائلم زیرا مراد این طایفه از علم همان است که ما از معرفت اراده کرده ایم و مقصودشان از معرفت همان است که ما از علم اراده کرده ایم ، بنابراین ، اختلاف لفظی است “.278
“باز در همان کتاب، آنجا که در فضیلت روزه ی روز عرفه سخن می گوید ، به شرف لفظ معرفت تصریح می کند و بین علم و معرفت بدین صورت فرق می گذارد که معرفت اختصاص به احدیت دارد که اشرف صفات واحد است ، اما علم گاهی به احدیت تعلق می یابد و گاهی به غیر آن.”279 باز درجای دیگر همان کتاب ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، معرفت را نعمتی الهی می شناسد که در اسماء الهی از لفظ خود عینی ندارد و به اصطلاح ” احدیه المکانه ” است ، جز واحد را طلب نمی کند. و دراین مقام ، مانند برخی از عارفان علمی را که به اهل عرفان و به تعبیر خودش ” اهل الحق” و ” اهل الله ” اختصاص دارد ، معرفت می نامد و آن را راهی هموار و روشن می شناساند و تاکید می کند که این نوع علم شک و شبهه بر نمی دارد ، دلیلش از قدح سالم و صاحبش از حیرت در امان است که در اثر عمل و تقوا و سیر و سلوک به دست می آید که راهی درست ، روشن و مورد وثوق و اطمینان است ، نه از راه فکر و نظر که مظن خطا و اشتباه است .
چنان که می نویسد :” المعرفه عند القوم مججه فکل علم لایحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک، فهو معرفه لانه عن کشف محقق لا تدخله الشبه بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفکری لا یسلم ابدا من خول الشبه علیه و الحیره فیه و القدح فی الامر الموصل الیه “.( ابن عربی،‌1382،‌ 298).
به عقیده ابن عربی اساس و مدار معرفت که گفته شد ،عل اختصاصی اهل الحق و اهل العرفان است ، منحصر در علم به هفت چیز است که اگر کسی به آنها آگاهی و آشنایی یابد ، شناسایی حقیقی و معرفت وی را حاصل آید و امری از حقایق بر وی پوشیده نماند.
1. علم به حقایق ، یعنی علم به اسمای الهی.
2. علم به تجلی حق در اشیاء.
3. علم به خطاب حق تعالی بندگانش را که به زبان شرایع وارد شده است .
مقصود این که در شرایع آسمانی صورت ، چشم ، دست ، پا، سمع ، بصر ، رضا، غضب ، تردد ، تبشبش ، تعجب ، فرح، ضحک ، ملال ، مکر، خداع ، استهزاء، سخریه ، سعی ، هروله ، نزول ، استواء ، تحدید در قرب، صبر بر آزار و امثال آنها که نعت مخلوقات است به حق تعالی نسبت داده شده اند. اما عارف که صاحب معرفت است می داند که او در مقام ذات متنزه از این اوصاف و متعالی از این خصوصیات است ولی تجلی الهی در اعیان ممکنات ،این نعوت و صفات را به وی عطا کرده است . پس جز خدا نه شاهدی است و نه مشهودی . بنابراین السنه شرایع دلیل تجلیات و تجلیات دلایل اسمای الهی هستند و در نتیجه ابواب معرفت با هم مرتبطند .” فکل لفظ جائت به الشعریه فهو علی ما جائت به لکن عالمنا یعرف بای السان تکلم الشرع و لمن خاطب و بمن خاطب و بما خاطب و لمن ترجع الافعال و الی من انتسب الاقوال و من المتقلب فی الاحوال…”)
4. معرفت کمال وجود و نقص آن . از عجایب عقاید ابن عربی است که وجود نقص در وجود از کمال وجود است که در غیر این صورت کمال وجود به واسطه ی عدم نقص در آن ناقص خواهد بود . خداوند متعال در مقام بیان کمال عالم فرموده است ” اعطی کل شیء خلقه ” ،280 یعنی خلق هر چیزی را به آن عطا کرده است و چیزی را فرو نگذاشته است ، حتی نقص را که آنر ا هم خلق فرموده است .
5. معرفت انسان به حقایق خود . مقصود این که خود را بشناسد و به امکان ، افتقار ، ذلت ، خضوع ،حاجت و مسکنت خویش در برابر حق متعال پی ببرد و بداند که قدرت تصرف و تحکم او در عالم از ذات خود نیست که در ذات خود چیزی نیست ،بلکه از جانب حق است و به قوه ی الهی و ربانی است ، که در عالم جز صفت حق چیزی را قدرت و قوت حکومت نمی باشد . 281

پایان نامه با کلید واژگان پردازش ابری، اجرایی تولید، شبیه سازی

لی که در فصول آتی طی خواهیم کرد میپردازیم.
1.2 بیان مسئله
سیستم های اجرایی تولید ، سیستم های مبتنی بر فناوری اطلاعات هستند که عملیات تولید را در کارخانه ها مدیریت می کنند. در طول سالها استانداردها ومدلهای بسیاری برای چنین سیستمهایی پیشنهاد شده است که محدوده آن را مشخص می کنند. فعالیتهای کلیدی این سیستمها عبارتند از:
• مدیریت تعریف محصول. این کار شامل ذخیره سازی، کنترل ورژن، تبادل با سایرسیستمها که حاوی داده های اصلی هستند، نظیرقوانین تولید، ، لیست منابع و همه داده هایی که حول محور اینکه یک محصول چگونه تولید می شود. مدیریت تعریف محصول به عبارتی بخشی از مدیریت چرخه حیات محصول است.
• مدیریت منابع. مدیریت منابع شامل ثبت، تبادل، و تحلیل اطلاعات منابع است . هدف این کار آماده سازی و اجرای سفارشات تولید با منابع درست است.
• زمانبندی فرآیند تولید. این فعالیت شامل زمانبندی تولید به عنوان مجموعه ای از سفارشات کاری است که بتوان نیازمندیهای محصول را پوشش داد. که اینها معمولاً ازبرنامه ریزی منابع سازمان و یا سیستمهای پیشرفته برنامه ریزی و زمانبندی نشات می گیرند تا بتوان استفاده بهینه از منابع محلی داشت.
• توزیع سفارشات محصول. براساس نوع فرآیند تولید این کار ممکن است شامل توزیع بسته های کاری بیشتر، ارسال آنها به مراکز کاری و انجام تنظیمات برای شرایط از پیش تعیین شده باشد.
• اجرای سفارشات محصول. اگرچه اجرای واقعی توسط سیستم های کنترل فرآیند انجام می شود سیستم مدیریت اجرایی تولید بازرسی هایی بر منابع و سایر سیستم ها برای پیگیری فرآیند تولید دارد.
• جمع آوری داده های محصول. این کارشامل ذخیره سازی و تبادل داده ها، وضعیت تجهیزات، اطلاعات منابع، گزارش گیری از محصولات به صورت داده های تاریخی و یا پایگاه داده های رابطه ای است.
• تحلیل کارایی محصول. تهیه داده های مفید از داده های خام جمع آوری شده درباره وضعیت فعلی محصول، مرورکارهای در حال اجرا و ارزیابی کارایی محصول در برهه زمانی گذشته.
• دنبال کردن و پی گیری محصول. ثبت و احیای داده های مرتبط برای نمایش تاریخچه کاملی از لیست منابع، سفارشات و تجهیزات.
در سالهای اخیر در کنار مفهوم سیستمهای اجرایی تولید، مفهوم سازمانهای شبکهای مطرح شده است، اجزای این سازمانها موقتاً کنار هم جمع شده تا بتوانند مهارتها و منابع را با یکدیگر به اشتراک بگذارند. درسیستم های تولیدی چنین سازمانهایی با رویکرد توزیعشده روبرو هستیم، چیزی که به معنی تولید محصول درست، در مکان درست،هزینه درست، زمان درست، شرایط درست می باشد. زنجیره تامین از تامین مواد خام تا تولید و توزیع و حمل و نقل و انبارداری و فروش محصولات به صورت پراکنده و در نقاط جغرافیایی مختلف صورت می گیرد. ازآنجا که مسئولیت به سازمانهای مختلف سپرده میشود در نتیجه کنترل مداوم و هماهنگی برای چنین چرخه حیاتی بسیار پیچیده میشود.کارهای صورت گرفته اغلب به صورت کنترل متمرکز بوده و کمتر کنترل به صورت غیرمتمرکز و توزیع شده صورت گرفته است.
هدف اصلی در چنین تولیدی کاهش هزینه ها ، کاهش زمان مدیریت، هرچه ساده تر شدن و یکپارچگی فرآیندها و زیرسیستمها، تکنولوژیهای جدید و به روز رسانیها است. ضمناً کاهش اتلاف در تولید، سرعت در قابلیت پیکربندی مجدد در قبال رخدادهای منتظره و غیرمنتظره از دیگراهداف تولید توزیع شده محسوب میشود.
حال برای تحقق واقعی و بهینه چنین سیستمهای تولید توزیع شده ایی، نیازمند به کارگیری فناوری اطلاعات و پردازش توزیع شده هستیم چیزی که امروزه تحت عنوان پردازش ابری با ان آشنا هستیم. پردازش ابری به سرعت در حال تغییرصنایع و سازمانها برای تحقق اهدافشان می باشد. صنایع تولیدی توسط فناوری اطلاعات و تکنولوژی های هوشمند در حال توانمند شدن هستند. قدرت اصلی پردازش ابری در فراهم آوردن سرویس محاسبات در لحظه با قابلیت اعتماد بالا، مقیاس پذیری و قابل دسترس بودن در محیطهای توزیع شده است.
درپردازش ابری همه چیزتحت عنوان سرویس در نظرگرفته میشود به عبارتی (Xaas) مانند نرمافزاربه عنوان سرویس، پلتفرم به عنوان سرویس، زیرساختاربه عنوان سرویس که این سرویسها ساختارلایه ای را برای پردازش ابری فراهم میآورند. با توجه به فلسفه طراحی در همه جا تولید در همه جا، نیازمند تبادل اطلاعات در بین سایتهای مختلف تولید هستیم لذا پردازش ابری نقش کلیدی در تحقق این فلسفه دارد .
به طور کلی دو نوع اتخاذ پردازش ابری در محیطهای تولیدی وجود دارد. یکی اتخاذ مستقیم تکنولوژیهای پردازش ابری و دیگری تولید ابری که همان ورژن تولیدی پردازش ابری است. در اکثر روشهای پیشنهادی در اتخاذ پردازش ابری مدیریت به صورت متمرکزصورت گرفته است. لذا هدف غیرمتمرکز و توزیع شدگی مدیریت این سیستمهای تولیدی است.
در این پایان نامه هدف ارائه چارچوبی کلان برای مدیریت سیستمهای تولیدی است در این چارچوب به ارائه مدل لایهای با توجه به لایههای مدل پردازش ابری پرداختهایم. در این مدل سعی میشود ماژولهای اصلی سیستمهای تولیدی اجرایی استخراج شده و با تطابق این ماژولها با معماری سرویسگرا چارچوبی یکپارچه ارائه شود. این چارچوب به نحوی است که فرآیندها و رویههای انجام کار را با الهام از مدل پردازش ابری گردآوری میکند و در محیطهای توزیعشده ابری راهحلی برای مدیریت سیستمهای تولیدی اجرایی در حین عدم تمرکز ارائه می دهد
.
1.3 هدف از اجرا
پردازش ابری محیطی کاملاًمتفاوت به صورت مجازی و مقیاس پذیرتر برای سازمانها به وجود آورده است،مزایای این محیط ازطریق سرویس و از راه اینترنت در اختیار کاربران قرارمیگیرد. مصرف کنندگان ازابربه عنوان پلتفرم استفاده می کنند، پشتیبانی کنندگان ابر پردازش ابری را به عنوان یکی ازتوانمندسازهای صنایع تولیدی درنظرمی گیرند لذا هدف تعمیم این ایده به محیطهای تولیدی میباشد تا با خلاقیت ایجاد شده توسط ابر بتوان استراتژی های کسب و کاررا جهت دهی کرد.
هدف در تولید ابری هرچه توانمندترکردن تولید، ایجاد کارخانههای کارا که همکاری موثر با یکدیگر دارند می باشد و اشتراک منابع با به کارگیری محیط ابرتسهیل و تسریع شود. یکپارچه تر کردن محیطهای تولید توزیع شده هدف دیگر تولید ابری است که با مقیاس پذیرشدن منابع و مدلهای جدید کسب و کار پیشنهاد شده با ابر، محقق میشود. .
1.4 توجیه ضرورت انجام طرح
با توجه به تلاش سازمانها برای کوچکتر شدن و به کارگیری ساختارهای شبکه ای، همواره این سوال مطرح میشود که چگونه سیستمهای اطلاعاتی تولیدی این شرکتها در محیطهای توزیعشده مدیریت میشوند تا کارایی در چنین شرکتهایی به حداکثر برسد، لذا بر آن شدیم تا با ارائه چارچوبی کلان برای سیستمهای تولیدی توزیعشده با استفاده از مدل محاسبات ابری به مدلسازی این مفهوم بپردازیم. مدلی که ماهیت آن ظهورنوآوری در مدیریت بوده و مدیریت محیطهای توزیع شده تولیدی را تسهیل میکند.
1.5 سابقه تحقیق
بروچر و سایرین در مطالعه خود به این نتیجه رسیدند که در یک محیط تولیدی با اطلاعات بسیارزیاد ، برنامههای کاربردی می توانند سرویس گرا باشند. آن ها یک پلتفرم مبتنی بر ماژول و قابل پیکربندی برای تولید ارائه کردند. هدف تقابل با مشکل یکنواختی برنامه های کاربردی موجود در زنجیره تامین کد-کم-سی ان سی است. رویکرد پیشنهادی تحت عنوان تولید مبتنی بر کامپیوترآزاد یا اوپن سی بی ام( open CBM )مطرح شد تا بتوان با آن تولید مشارکتی را تقویت کرد. ایده پیشنهادی مشابه یاس( Aaas) است در حالیکه در اینجا برنامه های کاربردی تحت عنوان برنامه های کاربردی یکپارچه در نظر گرفته نمی شوند ولی به صورت مجموعه ای از سرویس ها که ارتباط سستی با یکدیگر دارند و ماژولاریتی و قابلیت استفاده مجدد از یک سیستم را تضمین می کنند، لحاظ میگردند.
برای افزایش سرویس گرایی و کاهش پیوستگی وان در ولد یک چارچوب نصب و اجرا (pug and play) برای ایجاد نرم افزار شبیه سازی ماژولار عنوان کرد. در این چارچوب کاربر در لایه برنامه کاربردی در سیستم تولید ابری این امکان را دارد تا هدف شبیه سازی را انتخاب کند و اجرای شبیه سازی را تحت عنوان مولفه (کامپوننت) انتساب دهد. این مولفه ها در عمل موجودیت های نرم افزاری هستند ( و اینکه تحت عنوان ساس-Saas -در تولید ابری و محاسبات ابری شناخته می شوند) وماژولهای خودشمولی می شوند که قابل جابه جایی و پلاگ شدن بعد از شبیه سازی را داشته و خروجی از طریق کامپوننت ها پس پردازش می شوند. در چنین معماری، ماژول های نرم افزاری شناسایی و بارگیری شده و در حین اجرای چارچوب مورد استفاده قرار می گیرند.
با کاهش پیوستگی مشکل عدم سازگاری بروزمی کند.ناش چارچوبی برای حل مشکل عدم سازگاری سیستم های سی آ ( CA )مطرح کرد. این چارچوب بسیارشبیه یک سیستم یاس( Iaas ) است. پلتفرم اینترفیس های منحصر به فرد برای سیستم های متفاوت کد-کم-سی ان سی(cad-cam-cnc) فراهم می کند. یک انبار داده بسیار پیچیده تجهیز شده است تا اطلاعات تولید را به عنوان پایه ای برای نشان دادن دانش تولید که با استفاده از شمای XML افزوده شده است، تجهیز کند. سیستم متشکل از انبار داد ه های تولیدی، دانش تولیدی، باس تبادل اطلاعات و اینترفیس های مختلف است که به عنوان ساختار اصلی عامل (agent) به کاررفته است تا باس تبادل داده ها و اینترفیس ها را پشتیبانی کند. در این سیستم کامپوننت های مختلفی اززنجیره کد-کم-سی ان سی(cad-cam-cnc) می تواند اطلاعات را تبادل کند
در همین راستااخیراً مختار و هوشمند پلتفرمی را ارائه داده اند که تئوری طراحی بدیهی را برای پی بردن به قابلیت کار کردن بین زنجیره سی آ (CA) نشان می دهد. متدولوژی طراحی بدیهی با این هدف مطرح شده است که یک نقشه راه سیستماتیک از ترکیب بهینه تبادل داده ها از طریق راه حل های مستقیم و غیر مستقیم در محیط CA پیشنهاد می کند. این رویکرد به اینکه چگونه یک منبع، طراحی ،تولید و کپسوله می شود و اینکه چگونه لایه سرویس جهانی ایجاد می شود فراهم می آورد، پرداخته است .
وانگ و زو یک پلتفرم توزیع شده تولیدی دیمپ (DIMP) را پیشنهاد کردند. این پلتفرم یک محیط یکپارچه بین برنامه های کاربردی کد-کم-سی ان سی( cad-cam-cnc ) فراهم می سازد. این یک ساختار مبتنی بر ماژول است که برای یکپارچه کردن پلتفرم از همان معماری سرویس گرا استفاده کرده است. در این پلتفرم درخواست-های کاربران جمع آوری شده و به صورت الگویی از سرویس های نرم افزاری سازمان دهی شده است. در دیدگاه سرویس گرا، ابزارهای نرم افزاری متجانس به صورت ترکیب کننده های سرویس مجازی یکپارچه می شوند و برای کاربر فراهم می شوند، در این روش، نرم افزارها در فرآیندهای عملیاتی جایگذاری می شوند.
با توجه به شکاف موجود در ادبیات هدف این تحقیق ارائه چارچوبی کلان برای مدیریت سیستم های تولیدی است. این چارچوب به ارائه مدل لایه ای با توجه به لایه های مدل پردازش ابری می پردازد. و به نحوی سازماندهی خو
اهد شد که فرآیندها و رویه های انجام کار را با الهام از مدل پردازش ابری گردآوری کند و در محیط های توزیع شده ابری راه حلی برای مدیریت سیستم های تولیدی اجرایی در حین عدم تمرکز ارائه دهد.
1.6روش پژوهش و تکنیکهای اجرایی
یک روش پژوهش راهبردی صورت خواهد گرفت . طی مطالعات کتابخانه ای و مطالعه مقالات به مضمون ارائه شده میپردازیم.
• گردآوری اطلاعات با مطالعه اسناد و مدارک در دسترس (کتب ، مقالات ، گزارشات)
• جمع آوری و دسته بندی داده ها با مطالعه مدل ها و چارچوب های موجود در زمینه سیستمهای توزیع شده اجرایی تولید
• تحلیل داده های جمع آوری شده و ارزیابی تطبیقی مدل های همتراز با کمک مدل محاسبات ابری
• ارائه چارچوبی راهبردی برای سیستمهای توزیع شده اجرایی تولید با استفاده از مدل محاسبات ابری

1.7استفاده کنندگان از نتایج تحقیق

نتایج حاصل از این تحقیق در حقیقت چارچوبی است که حاوی ماژولهای مختلف بخش تولید است، هرسازمان تولیدی برحسب شرایط ممکن است در یکی

منبع پایان نامه ارشد درمورد ظاهر و باطن، فصوص الحکم، عقل مستفاد

صحو و هوشیاری برسد.

4-20 قلب از دیدگاه قرآن:
در قرآن کریم علاوه براین که واژه ” عقل ” در آیات فراوانی مطرح شده است سه واژه دیگر که در درون انسانند مکرر در قرآن تکرار شده اند :
الف) واژه ” قلب” در 132 آیه ؛ ب) واژه ” صدر ” در 44 آیه ؛ ج) واژه ” فواد” در شانزده آیه .
از موارد استعمال کلمه ” قلب” در قرآن ، مشخص می شود که گاهی قلب در قرآن مرادف است با صفای ” عقل ” یعنی کانون فکر و اندیشه و تعقل . مانند آیه ی شریفه ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب.201
حضرت موسی بن جعفر(ع) نیز کلمه ی قلب در این آیه را به عقل تفسیر کرده اند .202
معنای دیگر قلب در قرآن همان معنای مستفاد از سوی عرفاست ؛ یعنی مرکز و محل
معرفت های ویژه که غیر حسی و غیر عقلی اند . مانند آیه شریفه ی: نزل به الروح الامین علی قلبک203 مسلما قرآن کریم بر مرکز فکر و اندیشه ی پیامبر نازل نشد و پیامبر این کتاب را به وسیله ی تعقل و تفکر بدست نیاورد و با نیروی عقل ، محتوای این کتاب را تحصیل نکرد ؛ بلکه کانون قلب ( که مرکز شناخت های غیر حسی و غیر عقلی است ) آن حضرت این حقایق را از فرشته ی وحی دریافت کرده است .
4-_20-_1 فواد:
این کلمه در قرآن مجید در شانزده آیه وارد شده است و با نظر به مجموعه موارد استعمال این کلمه چنین به نظر می رسد که فواد حساس ترین و لطیف ترین عامل درک قلب است ، به طوری که رویت الهی به آن نسبت داده شده است : ما کذب الفواد مارای ؛204 فواد آنچه را که دیده است خلاف واقع نبوده است . گویا جایگاه اضطراب متزلزل کننده حیات فواد است که خداوند می فرماید : کذلک لنشبت به فوادک ؛205 بدین سان تا فواد تو را تثبیت کند .
همچنین واصبح فواد ام موسی فارعاً،206 فواد مادر موسی (ع) آرامش پیدا کرد . چنان که شدیدترین عذاب ، عذابی است که فواد را می سوزاند ؛ نارالله الموقده التی تطلع علی الافئده ؛207 آتش شعله ور الهی که سر به فواد ها می زند.208
4-_20_-2 قلب در روایات:
در روایات ما ” قلب ” منبع و مصدر اصلی همه ی شناخت ها ، آگاهی ها ، شعورها و احساسات معرفی شده است ؛ چنان که در تعبیر استاد شهید مطهری آمده بود که آنچه را که قرآن ” دل و قلب می نامد، در واقع همانند دریایی است که مجموعه ی اندیشه ها ، آگاهی ها ، شعورها و عواطف و احساسات و عشق ها و غیره در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند ، حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود ، و خود این مرکز و منبع ، دریایی عمیق و ژرفی است که هنوز هیچ بشر آگاهی ادعا نکرده است که از اعمال این دریا اطلاع پیدا کرده است .209
علی (ع) در بیانی زیبا و دقیق می فرماید :
القلب ینبوع الحکمه و الاذن مغیضها؛
” قلب ” چشمه جوشان حکمت ، و حس شنوایی محل و مدخلی است که چشمه ی قلب از آن تغذیه می شود .
در روایات ” قلب ” به عنوان ابزار مشاهده ی عوالم غیب و امور نامحسوس معرفی شده است ، البته با این شرط که انسان با تزکیه ی نفس حجاب های قلبی اش را بردارد .
این قبیل روایات استفاده می شود که قلب انسان ، مانند جسم او دارای حواسی است که انسان با این حواس می تواند حقایقی را ادراک کند که از طریق حواس ظاهر و از طریق عقل قابل ادراک نیست .
درحدیثی قدسی آمده است که هیچ چیز قلب عارف مومن ، گنجایش حق و رویت ذات الهی را ندارد : ما وسعنی ارضی و لا سمائی و لکن وسعنی قلب عبدی المومن .
در این که چگونه قلب عارف گنجایش حق را دارد ، در شرح فصوص الحکم آمده است :
عوام گفته اند منظور این است که قلب مومن صادق گنجایش هیچ چیز را با حق و همراه حق ندارد ؛ زیرا تنها مشغول به حق و فارغ از غیر اوست . جز به حق نمی اندیشد و سوای او نمی بیند و هیچ چیز سوای حق بر او خطور نمی کند جز آن که متصل و مرتبط به حق است . از خویش و از ماسوای حق فانی شده و تنها به حق بقا دارد . این نظریه عوام درباره ی احتوای قلب حق تعالی است.
اما خواص یعنی صوفیه ی قائل به وحدت وجود ، محتوای قلب عارف نسبت به حق را به دو طریق زیر فهمیده اند : اول این که قلب عارف حق را در هر مجلی و شی ء مشاهده کرده و در تمام صور معتقداتش اور امی پرستد . قلبش هیولانی تمام اعتقادات است . احتوای حق به این معنا است که آن محل اجتماع تمام اعتقادات به حق است ، و مراد از ” حق ” در این جا ” حق مخلوق در اعتقاد” است ، نه حق من حیث ذات حق. به همین معنا محی الدین عربی می گوید :
عقد الخلائق فی الاله عقائدا و نا اعتقدت جمیع ما عقدوه
طریق دوم این که شناخت عارف ، از آن جا که انسان کاملی است که تمام صفات وجود در او جمع است ، پس او صورت کامل حق است و چون قلب عارف به مثابه آینه ای است که وجود عارف – که صورت کوچکی از وجود حق است – در آن منعکس می گردد ، حق را در مراه قلبش مشاهده می نماید . این است معنای احتوای حق در قلب که برای هیچ انسان دیگری و بلکه در قلب هیچ موجود دیگری ، حق احتوا نمی یابد ؛ زیرا تنها در قلوب دیگران صورت ناقصی از حق که منتزع از صورت وجودی خودشان است انعکاس می یابد.210

4-21 معنای علم وادراک وانواع وابزار آن:
ملاصدرا درباب معنای علم ، ادراک ، انواع و ابزار آن ، انواع حس وعقل و این که علم حقیقی کدام است و نیز در مورد این که همه ی علمها به علم حضوری نفس به خود و حالات، قوا و افعال خود بر می گردد ، مطالب مفید و متنوعی را ارائه کرده است که به تفصیل بدان می پردازیم .
ایشان درباره ی معانی اصطلاحی علم می فرماید : گاهی به ” معلوم بالذات” علم می گویند و آن عبارت است از “صورت حاضر نزد مدرک”
و گاهی به “حصول شی ء نزد مدرک” عمل اطلاق می گردد و نیز در مواردی علم را به حضور صورت اشیا نزد عقل معنی کرده است که در واقع منظور ایشان”علم حصولی” بوده است و در ورای علم را نحوه ی وجود می داند .211

4-22 معنای ادراک ، و انواع آن :
ابن سینا درباره ی معنای ادراک وانواع و ویژگی های آنها مطالبی را بیان کرده که به ترتیب مطرح می شود.212
ابن سینا ادراک را ” متمثل شدن شیء نزد مدرک ” می داند و آن را به الف- تمثل حقیقت آن و ب- تمثل صورت ذهنی و مثال آن تقسیم می کند .213
و به دلیل این که ابزار علم را عقل و حس می داند ، علم را به حسی وعقلی تقسیم کرده ، علم حسی را نیز شامل دو قسم ظاهری و باطنی می داند .214
در مواردی نیز از باب تنوع مدرک بین انواع ادراک ، فرق قائل شده است و مدرک صور محسوسات را غیر از مدرک معانی ومفاهیم آنها می داند.
تقسیم علم به حضوری وحصولی و توجه به آن یکی از مهمترین مسائل درفلسفه ی اسلامی است ، و کلید حل مشکلات فراونی در معرفت شناسی وهستی شناسی می باشد.
ملاصدرا عین همین مطالب را به طور مبسوط در ” مفاتیح الغیب ” مطرح می کند.215
ایشان ادراک را بر چهار قسم می داند :1- احساس؛2- تخیل ؛3- توهم ؛ 4- تعقل . و آنها را بسان فلاسفه قبل از خود معنا می کند .216
در واقع ایشان ابزار ادراک را حس ، خیال ، وهم و عقل می داند .
در مورد عقل تحت عنوان مستقل بحث شد .ادراکات حسی را به دودسته تقسیم می کند :1- حس ظاهر ؛2- حس باطن
ایشان مراتب ادراک و درجات آن را این چنین بیان می فرماید : اول حس بعد تخیل و سپس تعقل .217
ملاصدرا شروع ادراک را حس می داند و در مورد تصورات و درک مفاهیم ، اصالت حسی است؛ ولی حس را اعم از حس ظاهری وباطنی می داند . وی همچنین ادراکات اولیه را ادراکات جزئی می داند ومعتقد است انسان به یاری عقل و قوه ی ناطقه مفاهیم کلی را درک می کند.218
ایشان این نظر که علم تذکر باشد را نمی پذیرد ودر رد شبهه کسانی که میگویند :” طلب مجهول محال است ” میگوید :” مطلوب از حیث تصور معلوم است ، اما از حیث تصدیق مجهول “.

4-23 مفهوم کلی تصور از منظر ابن سینا:
“شیخ تصور را به کلی وجزئی تقسیم کرده ،” تصور کلی” را تصوری می داند که ” مفهوم آن قابل صدق بر افراد کثیر باشد ” و معتقد است که ما این نوع مفهوم را در ذهن خود داریم و همه ی مفاهیم عقلی این چنین هستند و جایگاه مفاهیم کلی فقط ذهن است .”219
شیخ کلی را انتزاعی می داند ، به این معنا که درک وتعقل معنای آن توسط عقل است و نه انتزاعی به معنای انتزاع از خارج .220
حاصل آنکه شیخ تفسیر ارسطو از مفهوم کلی را می پذیرد و آن را تکمیل می کند ، اما تفسیر افلاطون از آن و یا این که بگوییم :” کلی ، جزئی رنگ پریده است ” و امثال این اقوال را نمی پذیرد.

4-24 معانی عقل و انواع عقل و تعقل:
شیخ برای عقل و انواع آن معانی مختلف و درجات متفاوتی ذکر می کند و ویژگی های هر کدام را نیز بیان می دارد و نفس انسان را در این که به تدریج واجد همه مراتب تعقل شود توانا
می داند .221
ایشان برایعقل معانی مختلفی را ذکر می کند 1- ممیز بین امورحسن و قبیح؛ 2- احکام کلی تجربی وآرای محموده ؛3- تصورات وتصدیقات فطری ؛ 4- عقل نظری ؛ 5- عقل عملی ؛ 6- عقل هیولای ؛ 7- عقل مستفاد؛ 8- عقل بالملکه ؛9- عقل فعال .
در فرق بین عقل بالقوه و عقل بالفعل می گوید :عقل بالقوه توانایی پذیرش معقولات را دارد ، اما عقل بالفعل واجد معقولات است .
برای نفس انسان مراتبی قائل است که از عقل بالقوه شروع و به عقل بالفعل منتهی می شود و مراتب عقل نظری را بهترتیب : عقل هیولایی ، بالملکه ، مستفاد و فعال نام گذاری کرده است .
و نیز انسان را دارای نفس ناطقه و عقل را قوه ی مدرک صور کلیات می داند.

4-25 یقین:
یقین در نظر ابن عربی مراتبی دارد : مرتبه ی حصول برهانی ؛ مشاهده حضوری ؛ واتصال وجودی.
ایشان در مورد درجات علم ویقین معتقد است : مرتبه ی اول و علم الیقین است ؛
نکته ی مهم دیگری که در سخنان ایشان در این باره وجود دارد ، بازگشت همه ی علوم به علم نفس می باشد . ملاصدرا در این مورد می فرماید : معرفت هر چیزی بعد از معرفت ذات عالم است و انسان هیچ چیز را نمی شناسد مگر به واسطه ی آنچه در ذات او یافت می شود وعلم ما به اشیاء به حضور صورت آنها نزد نفس ماست .2- از طرف دیگر ایشان علم نفس به خود ، حالات و قوا را حضوری می داند 3- نکته ی مهم دیگری که باید بدان توجه کرد ، این است که ابن عربی علم واقعی را علم شهودی می داند نه علم حسی ، خیالی ،عقلی و یا استدلالی و معتقد است که در فرق بین ادراکات حسی ، خیالی وعقلی می گوید : صور محسوس همراه با عوارض ماده هستند ؛ صور خیالی از بعضی از عوارض ماده مجردند ؛ و مفاهیم عقلی هم از همه ی عوارض ماده مجرد هستند .( ابن سینا ،1336 ،171)
حاصل آنکه ، شیخ ، علم را شامل انواعی از جمله حصولی و حضوری دانسته علم حصولی را هم دارای انواعی از جمله حسی ، خیالی و عقلی میداند. وحی را نیز محسوس به حس ظاهر و باطن میداند . و پس از درجه بندی معارف بشوی” همه ی علوم را همرتبه نمی داند و بالاترین مرتبه در علوم حصولی را به درک معقولات و کلیات اختصای می دهد.

4-26 ابزار ادراک:
ابن عربی ، در کتابهای مختلف خود ،حس و عقل را دو وسیله برای ادراک می شمارد وحس را هم اعم از حس باطنی و ظاهری می داند . درنتیجه ، ابزار علم را حس و عقل ، و مبدا معرفت را حس ، و مرتبه ی عقل می داند .
یکی از ابزار معرفت در نظر ابن عربی حس است و مفاهیم کلی ، م
سبوق به حس هستند یعنی نفس به واسطه ی احساس وادراک صور جزئی ، توان ادراک کلیات و معقولات را پیدا می کند .
ابن عربی معتقد است: که تصور معانی کلی و رسیدن از معلوم به مجهول ، اختصاص به انسان دارد.222
ایشان بین علم ومعرفت فرق قائل است و معرفت نزد ابن سینا عبارت است از درک جزئیات و علم عبارت است از درک کلیات ؛ برای همین ایشان علم حسی را معرفت می داند نه علم .
در مجموع ، ابن سینا در تصورات جزئی ، زمینه ی پیدایش علم و معرفت را حس می داند ؛ ولی درک کلیات و تصدیقات ، عقل را وسیله ی اصلی به حساب می آورد و در معرفت شناسی هم به عقل بهای بیشتری می دهد.

4-27 انواع علوم از منظر ابن

منبع پایان نامه ارشد درمورد عاشق و معشوق، واجب الوجود، ظاهر و باطن

صفات کامله از دیدگاه ابن عربی در معرفت حق:
انسان موصوف است به صفات کامله که حق تعالی به آن متصف است غیر از وجود ذاتی و هر صفتی که در نفس خود آن صفت از جانب حق سبب معرفت حق است آن صفت ، صفت حق است . پس هر صفتی که آیینه ای است که متصف است به حدوث ، دلیل است بر قدم حق ، و سبب در معرفت او.
وجود ما از حق دلیلی قاطع است بر آن که وجود حق از ذات حق است نه از غیر؛ چه او واجب الوجود است . پس ذات ما دلیل است بر ذات او ، و صفات ما دلیل است بر صفات او . بشناس نفس خود را تا بشناسی عالم را ، و بشناسی حق را ؛ برای آن که انسان مندرج است در او جمیع قوابل کلیه . پس چون بشناخت نفس خود را ، و حال آن که او بعض عالم است . پس بشناخت همه عالم را پس حاصل شد معرفت انسان او را به حضور معرفت کل واحد ، اگر ظاهر شود برحسب کثرت در مظاهر . قادح نباشد آن کثرت در وحدت وجود واحد ، که توحید کرده ی او را نسبتی ذاتی است همچون نسبت واحد به جمیع اعداد ، که متحقق نمی شود هر عددی الا به واحد.158

4-8 جایگاه کشف در معرفت شناسی ابن عربی:
اهل کشف یعنی کسانی که وجود را در تمام صور از آن خدا می دانند در حکایتی که یاد
می کنیم (همان داستان موسی درخت) درخت را صورت متکلم قرار می دهیم. در اینجا کسی به جز خدا از جانب درخت سخن نگفت ، یعنی خدا صورت درخت است ؛ و نیز کسی به جز خدا از جانب موسی نشنید ، چرا که حق صورت موسی است از آن حیث که سامع می باشد و صورت درخت است از آن حیث که متکلم می باشد . در حالی که در درخت است و موسی موسی.
حلولی در کار نیست . چرا که شی ء در ذات خودش حلول نمی کند . زیرا حلول مقتضی دو ذات می باشد اما در اینجا صرفا سخن از دو حکم است .159
آنجا که سخن از حب و عشق است ، بحث وحدت عاشق و معشوق مطرح می شود ولی در بحث معرفت ، سخن از وحدت شاهد و مشهود است . عده ای وحدت عاشق و معشوق را چنین تعبیر کرده اند که معشوق درجان عاشق می نشیند و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه است . برخی نیز این رابطه را عبارت از اتحاد عاشق با معشوق می دانند . ابن عربی وحدت عاشق و معشوق را قبول می کند لیکن آن را با حلول و اتحاد متفاوت می بیند:
حب طبیعی غایتش اتحاد است و آن عبارت است از آنکه ذات محبوب عین ذات محب و ذات محب عین ذات محبوب شود . این قولی است که حلولیه بدان اشاره می کنند .
در حدیث قرب نوافل : سخن از این است که خود خدا چشم وگوش و اوصاف خلق می شود : کنت سمعه … و بصره … و لسانه … و یده و … ابن عربی ضمن آن که این حدیث را موید وحدت وجود می داند ، قول به حلول و اتحاد را نیز رد می کند. (ابن عربی، 1382ص 334)
اشاره به خداوند در حدیث صحیح می فرماید: من گوش وچشم عبد می شوم . گوش عبد شدن را به صفت خاصی موصوف کرده است .این بزرگترین اتصال خدا با عبد است ، چرا که (این حدیث مدعی است ) قوه ای از قوای عبد از بین می رود و خدا با بودن (کینونت ) خویش جای آن صفت را در عبد می گیرد. البته آن چنان که لایق جلال اوست بدون تشبیه و تکییف و حصر و احاطه و حلول و بدلیت . امر همان طور است که ما گفتیم وما شهدنا الا بما علمنا و ما کنا للغیب حافظین 160″ ما جز به چیزی که می دانستیم شهادت ندادیم و بر غیب نگهبان نبودیم “، واسئل القریه یعنی از جماعتی بپرس که کنا فیه که ما در آن بودیم یعنی همان اهل الله که به این طریقه موصوف اند و همان بندگانی که به نوافل خیر اقدام می کنند و بر آن تداوم می ورزند .
بنابراین در قوس نزول حق در خلق حلول نمی کند و در قوس صعود ، خلق با حق متحد نمی شود بلکه در دومی خلق از صفات خویش فانی می شود و صفات خدا ظاهر می گردد ودر اولی خلق مظهر و مجلای حق می شود.
از نظر عقلی میدانیم که ماه از خودش نوری جز نور خورشید ندارد .ذات خورشیدنیز به ذات ماه منتقل نمی گردد بلکه ماه مجلای خورشید می شود ( به نحوی که ) صفت از موصوف و اسم از مسمی جدا نمی باشد . به همین سان می دانیم که عبد چیزی را از خالقش در بر ندارد و چیزی از خدا در او حلول نکرده است بلکه عبد (صرفا) مجلی و مظهر خالق است .
ابن عربی جهل به این امر را ناشی از عدم ادراک صحیح رابطه ی ظاهر و باطن می داند . چرا که ظاهر و باطن در عین عدم تمایز متمایز و در عین تمایز ، غیر متمایزند:
کسی که قائل به حلول خدا در صورت عالم باشد به هر دو امر ( ظاهر وباطن )جاهل است . بلکه حقیقت آن است که حق عین صورتهاست و هیچ صورتی از اوغایب نیست .این تنها جهل جاهل است که خدا را غایب می گرداند. (جواد ی آملی، 1374، 132)

4-9 امکان:
امکان همان عدم ضرورت وجود و عدم برای ماهیت است . یعنی وقتی ماهیت را بنفسه در نظر نظر می آوریم وجود و عدم هیچ کدام برایش ضرورت نداشته باشد . 161هیچ طرفی از وجود و عدم برای او تعین ندارد . امکان ذاتی یک اعتبار عقلی است که بنفس ماهیت مربوط است و ماهیت بنفسه بدان موصوف می شود و هیچگاه این امکان ذاتی که لازمه ماهیت است از بین نمی رود و قابل شدت و ضعف هم نیست .162

4-10 امتناع بالذات:
نقطه مقابل واجب الوجود ،ممتنع الوجود است .یعنی این ذات از آن جهت که این ذات است ، از موجودیت ابا و امتناع دارد . موجود بودن او محال است و نقطه مقابلش یعنی معدوم بودن برایش ضرورت دارد . همه محال های عالم از این قبیل است .
مثلاً شریک الباری ،ممتنع الوجود است . یعنی خود این ذات از آن جهت که خودش ،خودش است . ابا دارد از موجودیت ،و ضرورت دارد برای او معدودیت 163
و ابن عربی در تحلیل واجب و ممتنع و ممکن ، وجود مطلق را واجب و عدم مطلق را محال می بیند و مقام الوهیت و به تبع آن ، اعیان ثابته را که بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار گرفته اند ممکن می شمارد . او می گوید :هیچ دو نقیض یافت نمی شود که فاصلی بین آنها نباشد . این فاصل هریک را از دیگری تمییز می دهد و مانع اتصاف یکی به دیگری می شود . فاصل بین وجود مطلق و عدم مطلق همان برزخ اعلی و برزخ البرازخ است که وجهی به وجود دارد و وجهی به عدم . جمیع ممکنات که نامنتاهی اند در این برزخ قرار دارد. ممکنات در این برزخ از آن نظر که وجود دارد مطلق به آنها نظر می کند دارای اعیان ثابته اند و از این وجه اسم شیء بر آنها اطلاق می شود . (مظاهری، 1385، 118).
وقتی خدا ایجاد آنها خطاب “کن” می کند . اگر از وجه عدم به آنها نگریسته شود فاقد عین موجوده اند .لذاست که به آنها “کن” گفته می شود . کن ، حرف وجودی است و اگر آنها کائن بودند به آنها کن گفته نمی شد .164

4-11 رحمت وجوب و رحمت امتنان :
برای روشن شدن معنی رحمت لازم است که دو لغت “رحمن” و “رحیم” از نظر لغوی در دیدگاه ابن عربی بررسی شوند .
“رحمان” یعنی بخشنده ی رحمت امتنان و “رحیم” یعنی بخشنده ی رحمت وجوب .
رحمت امتنان همان رحمت فراگیری است که همه ی خلق را در بر می گیرد و بدین معناست که به هر موجودی وجود خاص او داده شود بدون این که در برابر چیزی باشد یا عوضی داشته باشد . این همان است که خداوند تعالی فرمود :”و رحمتی وسعت کل شیء” این رحمت مترادف با وجود یا ارزانی داشتن وجود است بر سبیل احسان.
اما رحمت وجوب آن رحمتی است که حق بر خویش واجب کرده است .آنجا که بیان می دارد .”کتب (ربکم) علی نفسه الرحمه” (انعام – 12) و آنجا که می گوید :”فساکتبها للذین یتقون و …”(اعراف – 165) مراد از این رحمت یکی از دو معنای زیر است :
معنای نخست آن وجودی است که آن حق به کاینات می دهد بر حسب آن وضعیتی که در اعیان ثابت خود داشته اند . چرا که این اعیان به متقضای طبیعت و سرشت خود ، درخواست آن دارند که وجودشان به گونه ای خاص باشدو حق باید آن وجود را به آنان اعطا کند ، زیرا آن اعیان چنین عطایی ایجاب می کنند.165
بنابراین اگر شیء چیزی که در ازل برای او تقدیر شده است ،طلب کند، مطلوبش بی درنگ تحقق می یابد . و تمام رخدادهایی که بر صحنه هستی جریان دارد چیزی جز آن نیست .166
پس هر موجودی عین ثابت خود را در ازل دارد و وجود خارجی او مطابق اقتضای آن عین ثابت است .167 لذا هر آنچه در وجود ظاهر است صورت همان چیزی است که در حال ثبوت ارلی بوده است .168معنای دیگر ،رحمتی است که خدا به بندگان به حسب افعال آنان عطا می کند . این نیز بر خدا واجب است ، چرا که مقتضای عدل او می باشد . و عبد با آن اعمال استحقاق این رحمت را پیدا می کند . اما وقتی خدا چیزی را مطابق استحقاق عبد به او عطا می کند – خواه این استحقاق به حسب مقتضای اعیان ثابت باشد و خواه به حسب مقتضای اعمالشان – این عطا در ذیل فعل اعم الهی (یعنی هستی بخشی به همه موجودات ) مندرج است .
از این رو اسم رحیم داخل در اسم رحمان است . و اسم رحمان به معنای بخشنده ی رحمت است . یعنی بخنده ی وجود به نحو اطلاق ، خواه این وجود ، امتنان محض باشد از حق بای خلق ، یا حقی باشد بر عهده ی خدا و برای خلق .169
بنابراین واژه ی رحمت به لحاظ متافیزیکی محض به معنای ارزانی داشتن وجود از سوی خداوند به هر موجود به کار می رود و از آنجا که حق سبحان به همه ی موجودات ، واهب وجود است ، رحمت او تمام چیزها را فرا گرفته است .170
آنچه رحمت ماتنان بدان تعلق می گیرد ،وجود از حیث وجود است نه وجود از حیث این که شر است یا خیر .یا از این حیث که طاعت است یا معصیت ، اما ظهور اشیاء در هستی بدان گونه که هستند [یعنی با لحاظ این اعتبارات زاید] ناشی از رحمت وجوب است نه رحمت امتنان ،زیرا ظهور هر موجودی با صفت خاص یا به گونه ی خاص ، ریشه در طبیعت ذات آن موجود و ریشه در آن چیزی دارد که این طبیعت آن را ایجاب می کند .171
پس ابن عربی رحمت را مترادف با خود حق یا وجود مطلق می شمارد . اکنون اگر رحمت را به معنای وجود بفهمیم ، رحمت مطلقی که همه چیز را فرا گرفته است با وجود مطلقی که همان حق است یک چیز خواهد بود .172

4-12 مراتب تجلی حق و فراگیری رحمت الهی :
مرتبه ی اول :
مرتبه ی ذات مطلق الهی است که عبارت است از مرتبه ی وجود مطلق از این حیث که وجود است و ما هیچ راهی به شناخت آن داریم و نمی توانیم آن را با هیچ وصفی توصیف کنیم ،زیرا هر وصفی موجب محدودیت و تعیین آن می شود . در حالی که آن مرتبه متعال از وصف و تحدید است . پس این مرتبه ،مرتبه ی شیئیت مطلق است که سایر موجودات ،مظاهر آن یا صورت ها و تعینات آن شمار می آیند . بدین ترتیب معنای این که می گوید:
“نخستین چیزی که مشمول رحمت الهی می باشد ،شیئیت آن عین موجد رحمت است ،این است که نخستین چیزی را که ذات الهی در برگرفته همان ذات وجود مطلق است و اولین تجلی ذات الهی ، تجلی در ذات برای خویش است که آن را فیض اقدس گویند . این تجلی نخست مرحله عماء نیز نام دارد .
مرتبه ی دوم :
مرتبه ی تجلی واحد حق است برای خود در صور اسمای الهی و این مرتبه ی فیض مقدس است که در آن حق بر خویش تجلی می کند در صور موجودات از حیث وجود آنها در باطن غیب مطلق ، یعنی از این حیث که موجودات ، صرف نسبت ها و اضافاتی معقول به ذات واحد الهی اند .
مرتبه ی سوم :
تجلی واحد حق است در صور موجودات عینی یا عالم خارجی که این نیز ناشی از رحمت الهی است ، زیرا با رحمت الهی
است که خدا هستی را به هر موجودی می بخشد یا به هر موجودی شیئیت آن را عطای می کند . خواه آن موجود جوهر باشد ، یا عرض بسیط باشد یا مرکب .173
در مذهب اهل کشف و ارباب شهود

عالم همه نیست جز تفاصیل وجود

چندین صور ارچه ظاهر از وی نمود

چون درنگری نیست بجز یک موجود174

ابن عربی در این دیدگاه که اتساع الهی ایجاب می کند که در وجود شیئی تکرر نیابد از قول ابوطالب مکی می گویند :” خداوند سبحان هرگز نه به یک صورت برای دو شخص تجلی کرده و نه به یک صورت دوباره ،و لذا آثار در عالم اختلاف یافته و از آنها به رضا و غضب تعبیر شده است .175
و ابن عربی گوید : چون تجلی به حسب استعداد

منبع پایان نامه ارشد درمورد انسان کامل، معرفت خداوند، صفات خداوند

نقلی ، از راه حواس یا از راه عقل شناخت.118
علاوه بر تعریف فوق ، تعریف دیگری نیز در عرف ما رایج است . بر اساس این اصطلاح دین عبارت است از :
تعریف دین: مجموعه ی آنچه خداوند ، متعال بر پیامبر خود نازل کرده و تبیین آن را بر او و اوصیای او نهاده است
بر اساس تعریف دوم ، دین از چهار بخش تشکیل شده است :
1- عقاید.
2- اخلاق.
3- احکام.
4-حقایق درباره ی تاریخ ، طبیعت ، هستی و مانند آنها.119

3-55 تعریف معرفت دینی:
معرفت ، علم و دیگر معادلهای آن در لغت به معنای مطلق آگاهی ، شناخت و ادراک اس . در معرفت شناسی و معرفت شناس دینی همان لغت معرفت لحاظ شده و به کار رفته است . از اینرو ، منظور ما از معرفت مطلق آگاهی است ، اعم از اینکه با واسطه باشد یا بدون واسطه ، مفهوم باشد یا قضیه ، متعلق شناسایی اموری حسی باشد یا اموری فراحسی . ( فعالی ، 1377 ، ص 74)

4-1 لازمه شناخت و معرفت خداوند از دیدگاه ابن عربی:
اما هر آیت را در وجود علمی لازم است . یعنی هر آیتی دلیلی است بر ذات حق ، که از آن دلیل حاصل می شود علم به او .
آیات کثیر است و دلایل کثرت . پس علوم غیر متناهی باشد پس معرفت نیز چنین باشد یعنی متناهی نبود فهم کن این معنی که مطلع شود بر سری بزرگ در تحقیق صفات حق. و معرفت ذات به آنچه ذات مقدس شناخته نمی شود الا به صفات علیه . و صفات علیه شناخته نمی شود “الا به اسماء حسنی.”
اختلاف کرده اندعلما درحقایق صفات حق و دقایق اسماء او پس بعضی از علما گفته اند که صفات عین ذات است ، اما ذات را مقتضائی است به حسب کمالات او . پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالاتر ا در صورت تجلیات صفات او .
پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالات را در صورت تجلیات صفات او . پس تجلی کرد ذات ،و ظاهر شد عالم ، و بیرون آمد از غیب وجود آدم . پس اگر تجلی کرد به صفات حیات ، ظاهر شد در موجوداتی که متصف اند به حیات . واگر تجلی کرد به صفت علم ، ظاهر شد در ذوی العلوم . و چون تجلی کرد به ارادت ، پس موجودات مراد شد . و چون تجلی کرد به قدرت اعطا کرد هر چیزی را از ممکنات مقدور الوجود وچون تجلی کرد به هدایت ، آن چیز مقدور الوجود هدایت به سوی او یافت . چنانچه فرمود : ” اعطی کل شیء خلقه ثم هدی”.120
و بدان که هر چه هست از آن چیز مظهری از مظاهر اسماء اوست که حق ظهور کرده از او به صفتی معین . پس موجودات مظاهر صفات اوست و مطالع انوار اسماء اوست و مشارق طوالع آن .
معرفت هر چیزی به حسب ظهور حق است تعالی در او . اگر آن چیز مظهر صفتی واحده است پس شناخته می شود حق به آن صفت واحده در او . و اگر مظهر بعض صفات است . واگر آن مظهر، مظهر جوامع قوابل کلیه است پس معرفت حق در او اعظم معارف است ، و علم آن مظهر الطف لطایف است . وموجود جامع از برای قوابل کلیه نیست الا نسان کامل ، و اوست اعظم موجودات از جهت معرفت تامه و علم کامل.( شیخ مکی ،1382،9)
پس ظهور او موقوف باشد به ظهور عالم. و نیست عالم را ظهور الا به او. پس چنان دان که قائم است ظهور عالم به او، وظهور او به عالم . هر گاه که نظر کرد عارف در عالم – و عالم آیینه ی حق است -پس دیدحق را ظاهر در عالم . چنانچه فرموده ی بعضی عارفان است : ” مارایت شیئا الا و رایت الله فیه “. پس حق باطن عالم باشد و محتجب بود به حجب ظلمانی و نورانی . چنانپه پیغمبر- علیه السلام- فرمود: ان الله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه “.( شیخ مکی ،1382،9)
پس حق تعالی محتجب است به احتجاب ذات او به حجب. و حجب عالم است ومختلفی است به کمال ظهور خود در این مظاهر چنانچه آفتاب به نور خود از چشم خلایق مختف است از غلبه ی نور ظهور ، نه از آن مختلفی است .

4-2 انسان کامل از نظر ابن عربی:
ابن عربی در بعضی از مسائل ،خود را با حکیم ترمذی (محمد بن علی ترمذی – اواخر قرن سوم) همفکر دیده و گفته است که “ما در این مسئله بر مذهب ترمذی هستیم .”از جمله این مسائل انسان کامل و جایگاه او در نظام اسما الله است که یکی از ارکان عرفان و دیدگاه وحدت وجودی ابن عربی به مشار می رود و ابن عربی این نظریه را اول بار به ترمذی نسبت می دهد .121
ابن عربی در فصوص الحکم می گوید : خداوند ، جهان را مانند جسم بی جان آفرید که به آیینه ای تار می ماند و لازم بود که این آینه را جلا دهد ، پس آدم وجود و روح پیکر عالم شد . انسان همچون مردمک دیده حق است که خدا به واسطه ای او به خلق می نگرد و به آنان رحمت می آورد .جهان به وجود انسان برپاست .و او به نگین انگشتری آفرینش و نشانه ای می ماند که خدا بر خزانه هستی زده است و به همین سبب خلیفه اش نامیده است .122
مادام که صورت این انسان کامل در جهان هست،جهان از خرابی محفوظ است ،نمی نگری که چون مهر خزانه ی دنیا شکست ،هرچه حق تعالی در آن گنجینه به امانت گذارده بود باقی نمی ماند و هرچه در آن است از خزانه بیرون می ریزد و برخی به برخ دیگر ملحق گشته و کار به نشأه و جهان دیگری انتقال پیدا می کند .123
در عالم بعضی آیینه ی صفات لطف حقند وبعضی آیینه صفات قهر الهی می باشند ولی آدمی مرآت تمام ذات و صفات الهی است و مراد از تعلیم اسما هم نشان دادن همین استعداد جامع انسان است.چنانچه مقصود پیامبر (ص) که فرمود : “ان الله خلق آدم علی صورته”.همین است که آدم مظهر همه صفات خداوند است . زیرا در صورت پروردگار ،همان صفات جلال و جمال اوست .124هیچ فردی از افراد بشر نمی تواند مجموعه کلیه ی اسماء الهی گردد ، مگر آنکه مظهر همه اسماء الهیه باشد و در نهاد او استعداد قبول همه ی آنها وجود داشته باشد .125ان
سان کامل روح عالم و عالم ، جسد اوست . همان طور که روح به وسیله ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرف در آن پی می پردازد .همین طور انسان کامل به وسیله اسمای الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است ، در عالم تصرف می کند و آن را اداره می نماید .126
عالم به مانند آیینه ای اسماء و صفات الهی را در صور متکثر به منصه ی ظهور می نشاند این صور را به نحو تفریق می سازد . و چون تجلی این اسماء در انسان به نحو جمع و اجمال است از این روی انسان را “عالم صغیر”،”مختصر شریف”،”نسخه وجود “و “کون جامع”می توان نامید و جامع جمیع حقایق و مراتب وجود می تواند خواند .زیرا تنها در وجود انسان است که حضور الهی تحقق یافته است و تنها به واسطه ای اوست که خداوند به خود و کمالات خویش علم دارد و از همین جاست که خداوند به عنوان معبود حقیقی و عالی ترین معشوق در قلب انسان مأوا دارد .127
مولانا می گوید :
بوالبشر کو علم الاسما بگ است
صد هزاران علمش اندر هر رگ است

اسم هر چیزی چنان کان چیز هست

تا به پایان جان او را داده دست

چشم آدم کو به نور پاک دید

جان و سر نام ها گشتش پدید

چون ملک انوار حق از وی بیافت

در سجود افتاد و در خدمت شتافت

مدح این آدم که نامش می برم

قاصرم گر تا قیامت بشمرم

اسماء الهی برای اعیان ثابته به منزل ارواح هستند. پس اعیان ثابته به منزله صورت و بدن هستند برای اسماء الهی . چنانچه بدن قائم به روح است . جمع موجودات قائم به اسمای تهیه اند وحقیقت همه اشیاء همان اسماء است . و هر اسمی از اسماء الهیه ، مبدأ و مصدری است که موجودی خاص انفسی یا آفاقی از آن صادر می گردد. و هر اسمی همان گونه که مبدأ است، معاد نیز خواهد بود . یعنی همان اسم که در مبدأ مصدر وی بوده است که از او ظاهر گشته . باز در آخر به همان اسم رجوع خواهد کرد و در همان اسم مخفی خواهد شد. و به وحدت اصلی خود رجوع خواهد نمود .
اما انسان به لحاظ “خلق الله تعالی آدم علی صورته” چون حق تعالی جامع جمیع اسماء است انسان نیز مظهر تام حق است و آیینه ذات و صفات اوست و جمیع اسماء و صفات الهی در او نهاده شده و به صورت انسانی ظهور یافته است.و هر موجودی از موجودات مظهر اسمی از اسماء الهیه است،و خدا را نیز از طریق همان اسمی که مظهر اوست می شناسد.128
اما انسان چون مظهر تمام اسما الهی است . پس به تمام اسماء الهی ، عارف و داناست و از طریق تمام اسماء خدا را می شناسد . وقابلیت آن را دارد که ذات .و صفات الهی در آیینه ی وی منعکس گردد و جمیع اسماء و صفات حق در صورت انسانی ظهور یابد و انسان همه را در خود مشاهده نماید و به واسطه ی آن عارف به جمیع اسما و صفات الهی گردد. پس خداوند که اول است در انسان که نقطه ی آخر دایره وجود است ،ظهور یافت و اول عین آخر شد . و مشخص گردید که هدف اول از خلقت همان انسان بود گرچه ایجاد در آخر پا به هستی نهاد .
وجود عین ثابته ی انسان مظهر اسم الله است و نسبت اسماء به اعیان همچون نسبت روح با بدن است . و روح باطن است 129 و این است که دست انسان یدالله است و خونش ثارالله است ،و روحش ، روح الله است .130
مقام ربوبیت و عبودیت انسان :
ربوبیت انسان کامل به عالم به این دلیل است که هرچه ظهور اسما در چیزی بیشتر باشد ، جنبه ی ربوبیت او نیز بیشتر است . و چون ظهور اسما در انسان بیشتر از سایر موجودات است ، پس جنبه ی ربوبیت او نیز بیشتر است . و آمرزش اسما “علم آدم اسما کلها ” نیز به منزله ی تسلط بر اسماء است . و تسلط بر اسماء همان مقام و منزلت ربوبیت است .
و ظهور هر اسمی موجب انانیت و خودبینی آن تعین که مظهر اوست می گردد . چون غیرتی را در آن تعین با خود شریک نمی بیند . و انسان بنا بر خصوصیت جامعیت استعدادش ، حق با جمیع اسماء و صفات جمالی و جلالی به صورت او ظهور یافته است ، پس انانیت جمیع عالم در انسان پدید آمده است .لذا او خود را از همه عالم برتر می داند . این است که می تواند در عبودیت ذلیل ترین موجود باشد .
چنانچه شیخ محمود شبستری می گوید :
تویی در دور هستی جزو اسفل

تویی با نقطه ی وحدت مقابل

تعین های عالم بر تو طاریست

از آن گویی چه شیطان همچون من کیست 131

ابن عربی گاه در بحث “بسم الله ” و در رسیدن انسان به مقام “کن” از حلاج پیروی کرده و می گوید ” آن برای عبد در مقام تکوین به منزله ی کلمه ی “کن” است برای خدا که برخی به وسیله ی آن ، آنچه را که می خواهند پدیدار می سازند .” پس از آن در مقام تأیید به قول حلاج استشهاد می کند و می نویسد :” قال الحلاج بسم الله من العبد بمنزله کن من الحق”132ابن عربی در هشت بیت اشعار آخر فص اسحاقی به این موضوع ربوبیت و عبودیت انسان پرداخته و می گوید:
جهات حق و خلق در انسان جهاتی اند که گاه با نام لاهوت و ناسوت از آنها تعبیر می شود و گاه با اسم ربوبیت و عبودیت . البته این ها دو جهت اعتباری برای حقیقتی واحدند و دوگانگی در کار نیست . با یکی از دو اعتبار می توانیم بگوییم بنده پروردگار خویش است و به اعتبار دیگر میتوان گفت که او همان رب است . پس او در مقام فرق یا فرقان عبد است و در مقام جمع یا قرآن رب است . در مقام اول تحقق عبد ناشی از اتحادذاتی او با پروردگارش نیست ، یعنی او همواره میان عبودیت خود و ربوبیت رب ، شکاف می اندازد . گرچه لاهوت همانند ناسوت جزئی از حقیقت اوست اما او آن را نمی داند.این همان مقامی است که صاحب خود را به طلب مقامی برتر وا می دارد.
به همین معناس
ت قول او :
فن کونه عبداً یری عین نفسه

و تتسع الامال منه بلا شک

مراد از آمال همان وصول به مقام وحدت است .
اما اگر به مقام دوم دست یابد ، او دیگر احساس ربوبیت می کند و چنین می یابد که سراسر کون مطیع امر اوست . این همان مقامی است که در آن حلاج فریاد “انالحق” زد . در این مقام ، فرق میان عبد و رب از میان می رود و صاحب آن مقام چنین احساس می کند که تمام آنچه در دار هستی است ، زبان گشوده ، او را می طلبد . پس اگر یک لحظه از این مقام غفلت کند .”و عین خود را ببیند.” چنان که او می گوید – یعنی جانب عبودیت خود را ملاحظه کند ،ناتوانی مطلق خود را اجابت خواسته های هستی در میایبد و افتقار مطلق خود را به خداوند ادراک می کند .همین است مراد او

منبع پایان نامه ارشد درمورد صدق و کذب

یابد . مفاهیم و صورتهای ذهنی ممکن است همچون آینه ی محدب و مقعر واقع را آنچنان که هست نشان ندهند از اینرو خطا پذیرند. بدین ترتیب ، خطا در علوم و معرفتهای با واسطه محتمل است اما در علوم حضوری احتمال خطا راه ندارد.54

3-21 قلمرو علم حضوری در انسان:
علم حضوری در انسان قلمرو گسترده ای دارد و معرفت های بسیاری را در بر می گیرد معرفت انسان به ذات خود افعال بدون واسطه ، نظیر تصمیم و اراده ، احساسات و عواطف و حالات نفسانی خود نظیر عشق ، غم ترس ، محبت و درد ، قوای ادراکی ، نظیر حواس ظاهری، تخیل و تفکر ، قوای تحریکی خود ، حتی معرفت به مفاهیم و صورتهای ذهنی که از طریق آنها به پاره ای اشیا معرفت حصولی پیدا می کند علم حضوری و بدون واسطه محسوب می گردد. افزون بر آن ، از منظر اندیشمندان مسلمان علم انسان به مبداء خود بلکه معرفت به آن چه با حواس باطنی – نظیر حس مشترک ، متخیله و حافظه – درک می کند علم حضوری تلقی می شود.55
در هر صورت ، تقسیم معرفت به حضوری و حصولی ، بدون واسطه و با واسطه از دستاوردهای فلسفه ی اسلامی است . این تقسیم نقشی بسیار اساسی و بنیادین در ساختار مبناگروی ویژه حکمای مسلمان دارد که پس از ذکر مقدمات به خواست الهی به آن می پردازد.
3-21-1 علم حضوری:
بنابراین:علم حضوری عبارت است از علم به اشیاء بدون واسطه گری صورت ذهنی و علم حصولی عبارت است از علم به اشاء از طریق و با واسطه گری صورت ذهنی؟
از ویژگیهای علم حضوری آن است که چون علم به یک شیء در آن بی واسطه و دایر مدار وجود عالم و وجود معلوم است و دیگر پای موجود سومی ( صورت حکایتگر) در میان نیست ، با وجود یافتن معلوم موجود می شود و یا از بین رفتن آن معلوم می گردد ولی در علم حصولی که علاوه بر عالم و معلوم ، تصویر معلوم نیز حضور دارد.
در هر حال ، نخستین معنای اصطلاحی علم ، معنایی عام بوده و هر دو دانش حصولی و حضوری ( شهودی ) را در بر می گیرد . این معنا مصطلح فلسفه و فلاسفه اسلامی است.
3-21-2 علم حصولی:
طبق این اصطلاح ، علم تنها به علم حصولی اختصاص پیدا می کند . یعنی علم را چنین تعریف می کنند:” لعلم هوالصوره الحاصله من الشی ء فی الذهن ، علم عبارت است از صورتی از شیء که در ذهن انسان پدید می آید” چنانکه پیداست این اصطلاح ، محدودتر از دو معنای پیشین علم است ، زیرا نه علم حضوری را شامل می شود و نه مهارتها و فنون را در بر می گیرد. این کاربرد از واژه علم همان است که در دانش منطق پیرامون آن بحث و گفتگو می شود و به همین روی ، می توان این اصطلاح از علم را ، ” علم در منطق” دانست.( اشکوری،1375،‌ 25)
3-21-3 تصدیق:
مطابق این اصطلاح ، علم صرفاً به تصدیق منطقی گفته می شود. منطق دانان علم حصولی را به دو پاره ی تصور و تصدیق تقسیم می کنند . مراد ایشان از تصور ” علم حصولی خالی از حکم ” و ” مقصودشان از تصدیق ” علم حصولی همراه با حکم ” می باشد. حکم یا تصدیق عبارت است از ” فهم درست بودن یک قضیه ” خبر یا قضیه چیزی است که در مورد یک واقعیت خارجی گزارشی را به ما می دهد مثلاً قضیه ی ” الان هوا بارانی است” گزارشی از بارانی بودن هوا می دهد ولی اگر فرضاً ما در اتاق دربسته و بی ارتباط با فضای بیرون نشسته باشیم، هنوز نمی دانیم گزارشی که شنیدیم با واقع مطابقت دارد یا نه ، یعنی آیا در واقع هم هوا بارانیست یا خیر . تا اینجا هنوز تصدیق شکل نگرفته است؛ ولی اگر به وسیله ای ، مثلا بیرون رفتن از اتاق و مشاهده ی وضع هوا ، فهمیدیم که قضیه ی مورد نظر ( الان هوا بارانی است ) با واقعیت همخوانی داشته و به اصطلاح صادق است در این صورت صدق و درستی خیر را فهمیده ایم و تصدیق شکل گرفته است.
تصدیق ( فهم درستی یک قضیه) به نوبه ی خود ، به دو قسم تقسیم می شود : ظنّ ( گمان/ اطمینان ) و جزم ( یقین ) ظنّ و گمان حالتی را می گویند که در آن تصدیق کننده احتمال قوی می دهد خبری که از آن آگاه شده با واقع مطابقت دارد ولی به هر حال احتمال ضعیفی هم هست که این خبر صادق نباشد ، ولی جزم آنجایی به وجود می آید که انسان صد در صد درستی یک خبر را می فهمد و به هیچ نحو احتمال نادرستی آن را نمی دهد( هر چند ممکن است جزم مورد نظر بیجا بوده و به رغم آنچه شناسنده باور دارد خبر مورد مطابق با واقع نباشد).
پس ، علم در اصطلاح سوم به تصدیق منطقی اختصاص دارد و تصدیق نیز عام بوده و شامل تصدیق ظنی و تصدیق جزمی می شود.
3-21-4 تصدیق جزمی :
در این اصطلاح ، علم تنها به تصدیق جزمی اختصاص پیدا می کند . جزم که همان یقین بالمعنی الاعم منطقی است در برابر ظنّ قرار دارد به این ترتیب ، اصطلاح فعلی خاص تر از اصطلاح پیشین است که هم جزم (علم و یقین ) و هم ظنّ را در بر می گرفت. از طرفی خود جزم ( یقین بالمعنی الاعم) عام بوده و شامل انواع تصدیق های جزمی ، یعنی جهل مرکب ، جزم تقلیدی ، و یقین بالمعنی الاخص منطقی می شود.56

3-22 بنیانگزاران و متفکران بزرگ معرفت شناسی:
جان لاک (J.Lock) اولین کتاب را در زمینه ی معرفت شناسی تحت عنوان رساله ای در باب فهم بشری به نگارش درآورد.
چی شلم (R.M.Chisholm)برای نخستین بار ، آگاهانه و با قصد کتابی تحت عنوان نظریه ی معرفت در زمینه ی علم ” معرفت شناسی ” به رشته ی تحریر درآورو. بدین روی ، برخی او را ” شیخ معرفت شناسان ” نامیده اند. اما بهتر آن است که فرد خاصی را به عنوان موسس علم معرفت شناسی معرفی نکنیم و متفکرانی همچون افلاطون ، لاک ، راسل (Russel)، چی شلم ، گتیه (Gettier) و هوسرل (Husserl) را در زمره ی بنیانگذاران این علم قرار دهیم.

3-2
3 معرفت های یقینی دینی:
بر اساس نگرش اندیشمندان مسلمان ، اعم از عرفا ، حکما ، فقها ، مفسران و … یقینات و معرفتهای یقینی دین هیچگاه دچار چنین تغییر و تحولی نمی شوند. راه یافت اینگونه تغییر و تحول در آنها به معنای یقینی نبوده است. معرفت یقینی معرف مطابق با واقع است ، از اینرو خطا پذیر نیست و در معرض ردّ و ابطال ، اصلاح و تجدید نظر قرار نمی گیرد. بعلاوه با تامل در مجموعه ی معرفت های یقینی دین می بینم که آنها در طول تاریخ ، چنین تغییر و تحولی نداشته اند. 57

3-24 انواع معرفت های یقینی:
شمار معرفتهای یقینی دین بسیار است ، معرفت به اصول اعتقادی ، کلیات ارزشهای اخلاقی بلکه معرفت به بسیاری از فروغ اخلاقی و احکام عملی دین یقینی و ضروری است . از باب نمونه ، نماز صبح را که یکی از احکام عملی دین است در نظر بگیرید ، عمده اجزا ، ارکان و شرایط آن یقینی و ضروری است ، بلکه عمده ی احکام آن میان همه فرقه های مسلمان مشترک است.58
در کنار معرفتهای یقینی دین ، دسته ای از معرفتهای دینی ، ظنی و غیر یقینی اند. در اینگونه از معرفتهاست که وقوع اصلاح و تجدید نظر با تحقق ردّ و ابطال ممکن است و بدین سان ، چنین تغییر و تحولی صرفاً در حوزه ی ظنیات و معرفت های ظنی دین رخ می دهد. با تتبع در پیشینه ی علوم اسلامی می توان این حقیقت را به روشنی دریافت ، یعنی چنین تغییر و تحولی فقط درباره ای از معرفت های ظنی دین تحقق یافته و این تغییر و تحول صرفاً به حوزه معرفت – های ظنی دین اختصاص داشته است و تقلید از مجتهد جامع الشرایط در احکام دین تنها در این حوزه – یعنی احکام ظنی – مشروع و مجاز است اما در احکام یقینی یا ضروری بلکه در احکام مسلم به تقلید نیازی نیست.
حاصل آنکه صرفاً در حوزه ی معرفتهای ظنی است که اختلاف نظر وجود دارد ، بلکه احیاناً ممکن است دیدگاهها دگرگون شده ، اصلاح یا ردّ و ابطال شوند. بدین سان ، اختلاف نظر یا تجدید نظر فقط در این حوزه ممکن است رخ دهد. وجود اختلاف نظر یا تجدید نظر در این حوزه ، فی الجمله امری غیر قابل انکار است. شکی نیست که متفکران مسلمان در معرفتهای ظنی با یکدیگر اختلاف نظر دارند. آثار آنها گواه این ادعاست و حتی این امر برای مردم عادی نیز آشکار است. در این اختلافات ، ممکن است شرایط فرهنگی ، اقتصادی ، جغرافیایی و مانند آنها اختلاف نظر داشته باشد ، علاوه بر اختلاف نظر ، وقوع تجدید نظر نیز امری تردید ناپذیر است.59
بنابراین ادراکی پیدا می کند. با افزایش این تماس ها است که علوم ما افزایش می یابد. این احساسات در ابتدا سطحی است ولی به تدریج پیچیده تر شده و از راه فعالیت تجربی تا حدودی به درون اشیاء و روابط پدیده ها آگاه می شویم . خلاصه آنکه بدون حس تصوری حاصل نمی شود ، چنانکه بدون مشاهده و تجربه تصدیقی معتبر نیست و تجربه چیزی جز مشاهدات منظم و مضبوط نیست.
البته همه ی حسیون آراء یکسانی ندارند ، بلکه در بین کسانی که تحت این عنوان در تاریخ فلسفه آورده می شوند نهایت اختلاف در تفسیر و تعیین حد و مرز حس و تجربه و پایبندی و عدم پایبندی به مقتضیات آن دیده می شود در بینشان پندار گرایانی چون بر کلی را می بینیم که به عالم مادی باور ندارد و ماوراء طبیعت را می پذیرد ،اما هیوم که پایبند ترین فیلسوف به تجربه گرایی است شکاک مطلق است. معتدل ترین آنها جان لاک انگلیسی است که علاوه بر حواس ظاهری حواس درونی را نیز می پذیرد ، بعلاوه ، وی دست عقل را در تصرف در مدرکات حسی بازتر می بیند. افراطی ترین نحله ی تجربی تحصل گرایی منطقی60 است که نمایندگان اصلی آن را اعضاء ” حلقه وین “61 تشکیل می دهند. به نظر آن ها هر نوع مفهوم غیر حسی لفظی تهی از معنا بیش نیست و حکایت از هیچ متعلقی نمی کند. از اینرو الفاظ مابعدالطبیعه مهمل و تهی از مضمون اند و قضایایی که از آنها تشکیل می شود نیز فاقد معنا است ؛ لذا صدق و کذب در مورد آنها بکار نمی رود. مفاهیم کلی که از امور محسوس در ذهن داریم چیزی جز سمبول های لفظی اشیاء مشابه و همگون خارجی نیستند . بنابراین ، تنها تصور ممکن صورتهای حسی اشیاء مادی خارجی است و تنها معرفت مقبول آن است که محصول تجربه باشد. بر این مبنا قضایای معنادار را در دو دسته منحصر می دانند : 1- قضایای تحلیلی62 که به نظر آنها چیزی جز تکرر معلوم63 نیستند. این گونه قضایا راجع به عالم واقعی نیستند بلکه مربوط به الفظند و صرفاً به جهت صورت منطقی آنها است که حقیقی اند. اینان قضایای منطقی و ریاضی را مآلاً به قضایای تحلیلی بر می گردانند.2- قضایای تألیفی تجربی ماتأخر64 است که قضایای علوم تجربی را تشکیل می دهند. خارج از این دو قسم هر نوع قضیه ای به نظر برخی از آنها چیزی جز لقلقه ی زبان و ردیف کردن کلمات مهمل و اصوات بی معنی نیست.65

3-25 از نظر عارفان معرفت بر دو نوع است :
معرفت به حسب عقل ،یعنی به طریق استدلال عقل به آیات کبری و علامات صغری . چنانچه می فرماید :” اولم ینظروا فی ملکوت السموات والارض”66
و معرفت حق به حق . واین قسم معرفت ممکن نیست الا به شهود صرف و تجلی محض
و معرفت حق به دو قسم است : معرفت کسبی : و معرفت بدیهی ، که احتیاجش به کسب نیست. و نزد بعضی همه معرفتها کسبی است ، و نزد محققان بعضی کسبی و بعضی بدیهی است .
هر گاه که عارف واصل شود به حق ، نه به استدلال عقل آن زمان واصل باشد. چنانچه فرموده ی نبی است: علیه السلام ، ” عرفت ربی بربی”
و نزد عقلا معرفت حق کسبی است چرا که عاقل به حسب عقل نظر در اثر می کد ،پس
می شناسد موثر (را) به آثار و قدم او ب
ه حدوث محدثات ، و خلق او به مخلوقات ؛ اگر شناسد معروف حقیقی را به او ، عارف کامل باشد ، و اگر به اثرش بشناسد نه عارف محقق باشد . بلکه عاقل مستدل باشد .
هر چه هست از اشیاء دلیل است بر معرفت حق. و این معرفت در حق است نه از چیزی خارج از او ؛چرا که ذات او شناخته می شود به صفات او ، و ذات او از آن رو که ذات است شناخته نمی شود ؛ چرا که آن زمان اعتبار صفت نیست و مفروض آن است که ذات به صفات شناخته می شود .( هروی ، 1382 ، ص7)
پس اگر عارفی حق را به حق بشناسد نه به خلق ، چنانچه عاقل ؛ چه وجود او منبسط است بر اعیان موجودات ، وموجود در ممکنات ظاهر حق است . پس بنگر درموجودات ، و مظاهر و روشن شناس . چرا که عالم آیینه ای است که ظاهر شده است حق در آن . و عالم عبارت است از

منبع پایان نامه ارشد درمورد وحدت وجود، فصوص الحکم، صدق و کذب

م و خصوص الکلم ” 27 فصل دارد هر فصل آن نام پیامبری است و جلوه ای از حکمت الهی است در مقدمه ی این کتاب نوشته است ، در رویت پیامبر اکرم این کتاب را از دست ایشان گرفته ، و فرمان یافته آن را به جهانیان برساند و احتمالاً آخرین کتاب و اثر وی بوده است.15
” التحلیات الالهیه ” شیوه خاص کتاب در ادای معانی و تصویر افکاراست که نه فقط در میان آثار ابن عربی بی مانند است . بلکه در میان آثار ادبی نیز از نوادر به شمار می رود و از نظر ادبی محض می تواند با رساله ” الغفران ” اثر ” ابولعلاء معری” همسری می کند.
” التدبیرات الالهیه فی اصلاح الملکه الانسانیه “
” تاج الوسائل و منهاج الوسائل”
” روضه العاشقین “
انشاء الدوائرو اثر والد قائق و الرقائق . الحائق الجداول”
” القوز الاسنی بمناجاه الله یا ؟ الحسنی”
” دیوان اشعار”
“ترجمان الاشواق”16
” ذخایر الاعلاق فی شرح ترجمان الاشواق ” که شامل شرحی عرفانی از ترجمان ( الاشواق) است و صدها عنوان کتاب دیگر در زمینه عرفان و عشق و معرفت که خبر از اشتیاق تبلور یافته نویسنده آن میدهد و عارفان پس از او را راهنما و راه بلدی در این زمینه هاست.17

2-9 شرحهای مکتوب بر آثار ابن عربی:
1- الفتوحات المکیه : بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلی با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است . گزیده هایی از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانی
( 973 قـ / 1565 م ) با عنوان لواقع الانوار القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآوری کرده است که در حاشیه لطائف المنن و اخلاق در قاهره (1311 هـ) چاپ شده است.18
2- فصوص الحکم : بر این نوشته بسیار مهم ابن عربی ، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام می برد . در حالی که عثمان یحیی به 120 شرح اشاره می کند ما به مهمترین و مشهور ترین این شرحها اشاره می کنیم . مشهورترین آنها از شاعر و عارف بزرگ ایرانی عبدالرحمن جامی این مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح کرده است. ولی در این شرح که 35% آن به فارسی و 65% دیگر به عربی است. 19
اکثر شارحان و تابعان ابن عربی ایرانی بوده اند و با وجود اینکه به ظن غالب ، محی الدین در مسافرتهایش به کشور ایران نرسیده و به دیدار عالمان و عارفان ابن سرزمین توفیق نیافته ، اما فکر و اندیشه و تصوف عرفانی او بیش از هر کشور مسلمان در این کشور پراکنده و حامی و طرفدار داشته است.20
فخر الدین عراقی : متوفی 686 یا 688 که از شاگردان قونوی و از پیروان ابن عربی بوده و کتاب ” لمعات ” وی که در سال 628 لمعه نگاشته شده است. در واقع خلاصه و عصاره فصوص است که عراقی هنگامه شنیدن فصوص که قونیوی آن را بحث می کرده ، نوشته است . عراقی با تالیفات لمعات اصول و اسرار عرفان ابن عربی ، به ویژه اصل وحدت وجود وی را به نظم و نثر فارسی در آورده است.(جهانگیری، 1375، ص 597).
سعید الدین فرغانی : متوفی 700 هـ.ق فرغانه از بلاد ماورالنهر که در محضر قوتوی درس خوانده است و در فهم عرفانی ابن عربی به مقام والایی نائل آمده است.
محمد شیرین مغربی: متوفی 809که هم سلسله طریقتش به ابن عربی منتهی می شود و هم معتقد اصل وحدت وجود وی بوده است . او شاعر و عارفی است که غالباً در غزلیاتش آرای مکتب ابن عربی مخصوصاً وحدت وجود را مطرح کرده است.
صائن الدین ترکه اصفهانی 🙁 متوفی 835 یا 836) اونیز از مبلغان عرفان ابن عربی است.
این عارف بزرگ ایرانی از مولفان و شارحان وحدت وجود ابن عربی است و کتابی در شرح فصوص الحکم نوشته است.21
تاج الدین حسین خوارزمی : ارباب کتاب رجال یازده اثر از او معرفی کرده اند که از آن جمله شرح فصوص الحکم به زبان فارسی است.
عزیز الدین نسقی : او عارفی وحدت وجودی بود و از اصطلاحات ابن عربی آگاهی داشته است. و به احتمال قوی اصطلاح “الانسان الکامل” را از وی آموخته و به کار برده است.22
عبدالکریم جیلی : باب پانصد و پنجاه و نه فتوحات مکیه را که به نظر وی خلاصه تمام فتوحات است شرح کرده است.
سید حیدر آملی : وی از شاگردان فخز المحققین ، فرزند علامه حلی بوده وی به تالیف کتب و رسایلی نظیر تفسیر المحیط الاعظم و کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار و رساله نقد النقود فی معرفه الوحود پرداخته است.23
آقا محمد رضا قمشه ای : ابن حکیم و عارف الهی اخرین فرد شاخص از شارحان و مروجان ابن عربی است.24

2-10 طریقت ابن عربی ، طریقت اکبریه :
ابن عربی را طریقتی خاص بوده است که به طریقت حاتمیه ، عربیه و بیشتر به طریقت اکبریه معروف شده است که گفته شد او در میان اهل تصوف بیشتر به لقب الشیخ الاکبر اشتهار یافته است.25
برخلاف آنچه مجدالدین فیروز آبادی نوشته که او (ابن عربی ) شیخ الطریقه بوده حالا و علما ، امام التحقیق بوده حقیقه و رسما ، محیی علوم عارفان بوده ، فعلا و اسما؛ و نیز خلاف آنچه شیخ احمد بن سلیمان نقشبندی و شیخ احمد بن کمشخانوی نقشبندی تصریح کرده اند26 که در نزداهل حقایق وی را طریقتی مستقل بوده مانند بقیه طرایق ، خاورشناسی به نام ” لوشاتبلیه” در کتابی به نام طرق الحجاز ادعا کرده است که طریقه اکبریه متفرغ از طریقه قادریه و از جمله ی فروع و فرق آن است .27 اما این ادعایی بیش نیست که عاری از دلیل وافی و شاهد کافی است 28. البته مشابهاتی میان قواعد طریقت اکبریه و طریقت قادریه وجود دارد همان طور که این گونه مشابهات کم وبیش میان جمیع طرایق موجود است .29

اساس طریقت وی ، مانند عارفان و صوفیان دیگر ، کشف و شهود و ذوق وعیان است نه دلیل و برهان . او این مطلب را در کتب و آثارش ،
از جمله در کتاب فتوحات مکیه ، تدبیرات الهیه ، رساله انتصار و نیز در نامه اش به امام فخر رازی به کرات مورد تاکید قرار داده است وچون در گذشته درباره ی آن سخن گفته آمد ، لذا از تکرارش خودداری شده ، به گذشته ارجاع می شود .30

2-11 وفات ابن عربی:
بالاخره او با وجود کبر سن و ضعف قوای جسمانی همچنان به کار تالیف و تصنیف و عبادت و ریاضت پرداخت تا در هشتاد سالگی در لیله ی جمعه بیست و هشتم ماه ربیع الاخره سنه 638 هجری برابر با 16 نوامبر 1240 میلادی در شهر دمشق در خانه ی قاضی محبی الدین محمد ، ملقب به زکی الدین در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت و در شمال شهر در قریه ی صالحیه در دامنه ی کوه قاسیون در جوار قاضی محیی الدین مذکور مدفون شد.
سلاطین آل عثمان به ابن صوفی بزرگ و عارف معروف همواره به دیده ی احترام نگریسته و در اجلال و اعزازش کوشیده اند ، زیرا پیروزیهای خود را بر نصارا بویژه فتح قسطنطنیه را از برکات انفاس وی دانسته اند و معتقد بوده اند که او از پیش ، به این فتح خبر داده بوده است.31

3-1 پیشینه معرفت شناسی
معرفت شناسی قدمتی بس دیرین دارد. عمده ترین مباحث آن ، نظیر مسئله امکان معرفت و بررسی ادعاهای شکاکان و نسبیت گرایان ، مسئله راهها و ابزارهای معرفت انسان مبحث علم ما به جهان خارج مسئله عقلگرایی یا حس گرایی در عصر یونان باستان مطرح گردیده و در عصرهای بعد دنبال شده است. علیرغم این که مباحث معرفت شناسی عمدتاً قدمتی دیرین دارند، دیر زمانی نیست که به صورت دانشی مستقل مدون شده اند.32
کمتر فلسفه ای را می توان یافت که نسبت به مسائل و مباحث معرفت شناسی غفلت ورزیده بی توجه باشد در منطق و فلسفه ی اسلامی ، مباحث معرفت شناسی در ابواب گوناگونی بطورپراکنده مطرح شده که میراثی گرانبها و سرمایه ای راهگشا ، به ویژه در مباحث معرفت شناسی معاصر است. خوشبختانه در عصر حاضر بسیاری از مباحث معرفت شناسی در فلسفه اسلامی به صورت دانش مستقل و جداگانه ای تدوین و نگاشته شده است ، علامه طباطبایی در این امر پیشگام هستند.33

3-2 تعریف واژه معرفت در لغت واصطلاح:
واژه ی ” معرفت ” و معادلهای آن در زبان فارسی و عربی به معنای آگاهی ، شناخت و ادراک است . این واژه اصطلاحاً در علوم اسلامی ، نظیر منطق ، فلسفه و اصول ؛ معانی و کاربردهای متعددی دارد فیلسوف مسلمان در معرفت شناسی از میان معانی متعدد و کاربردهای گوناگون معرفت معنای لغوی آن را که مطلق آگاه و شناخت است ، لحاظ کرده و آن را به کار برده اند.
از اینرو ، در معرفت شناسی ها منظور از معرفت مطلق آگاهی و شناخت است ، اعم از اینکه معرفت با واسطه باشد یا بدون واسطه ، مفهوم باشد یا گزاره . البته می توان بحث را به پاره ای از اقسام معرفت اختصاص داد و درباره ی نوعی از آنها بحث کرد سر آن این است که تعیین گستره و قلمرو معرفت شناسی تابع وضع و قرارداد است. از آنجا که معرفت شناسی در صورتی کامل و جامع است که همه ی اقسام معرفت را ارزیابی کند ، بهتر است که از معرفت در معرفت شناسی ، مطلق علم و آگاهی اراده شود.( حسین زاده،1379، 18).
معرفت :دانشی است که درباره ی حقیقت معرفت انسان ، راههای دستیابی به آن ، تعیین معیار صدق و کذب ( ارزش شناخت ) بحث می کند.34
3-2-1 معرفت در لغت:
در مباحث معرفت شناسی چند واژه مترادف به کار می روند که همگی دلالت بر موضوع این شاخه از دانش دارند ؛ واژگان ” معرفت ” ، ” علم ” ، ” فهم ” ، ” دانش ” ، ” ادراک ”
” شناخت ” ، واژگان مورد اشاره اند که همه ی آنها به یک معنا به کار می روند . 35البته مترادف بودن این کلمات در حوزه ی معرفت شناسی است و چه بسا در حوزه های دیگر معانی دیگر و غیر مترادفی داشته باشند.
علم در لغت عربی به معنایی وسیع به کار می رود به گونه ای که هم دربردارنده ی اقسام گوناگونی آگاهی است و هم دربردارنده ی مهارتها و فنون مختلف است. اقسام آگاهی از سنخ شناخت و بینش هستند ولی مهارتها از سنخ کنش اند ، یعنی چنان نیست که یک مهارت صرفاً با آگاهی و دانستن فراچنگ آید ، بلکه علاوه بر نوعی شناخت و آگاهی ، تمرین و ممارست عملی نیز لازم است تا یک مهارت شکل گیرد. مثلاً شنا کردن نوعی مهارت است که تنها با شرکت در کلاسهای آموزش شنا و شنیدن توضیحات مربیان به دست نمی آید ، بلکه بایست آموزشهای نظری در عمل هم پیاده شوند تا کارآموز در نهایت ، به یک شناگر تبدیل شود. از جمله شواهد کاربرد ؟
فراخ واژه علم فرمایش پیامبر اسلام (ص) است که فرمود :” علموا اولاد کم السباحه و الرمایه ” 36که از ریشه ی ” علم ” بر می آید درباره ی آموزش دو مهارت شنا و تیر اندازی به کار رفته است . مهارتهایی که صرفاً از قبیل دانستن نبوده و نوعی کنش بدنی هم به حساب می آیند.
واضح است که معرفت شناسی از مهارتها و فنون بحث نمی کند و تنها به آگاهی و شناخت می پردازد .37 از اینرو باید به سراغ اصطلاحات گوناگون علم برویم تا پس از بررسی آنها ، معنا و اصطلاح مورد نظر در معرفت شناسی را شناسایی کنیم.
3-2-2 معرفت در اصطلاح :
علم و معرفت دارای معانی اصطلاحی گوناگونی است که ذیلاً به آنها اشاره می کنیم :
3-2-3 مطلق فهم و آگاهی:
بر اساس این اصطلاح ، علم عبارت است از مطلق فهم و آگاهی و به همین روی ، هم در برگیرنده ی علم حصولی است . هم در برگیرنده ی علم حضوری . چنانکه پیداست گستره ی این معنا از علم ، کمتر از معنای لغوی پیش گفته است شامل مهارتها نمی شود و این دو مفهوم ” علم حصولی ” و ” علم حضوری ” که زیر مجموعه ی
این اصطلاح اند چه معنایی را افاده می کنند؟38
در پاسخ باید گفت : فهم و آگاهی ما دو گونه است : گاهی میان ما و آنچه می فهمیم و نسبت به آن آگاهی پیدا می کنیم واسطه ای وجود ندارد و خود واقعیت مورد شناسایی بی هیچ واسطه ای نزد ما حضور پیدا می کند مانند زمانی که مثلاً چندین ساعت دسترسی به غذا نداشته ایم که در آن صورت با تمام وجود گرسنگی را احساس می کنیم. یک وقت هم آگاهی ما از چیز با واسطه گری تصویر آن چیز است و در واقع ، ما ارتباط مستقیم و بی واسطه با شیء مورد شناخت نداریم بلکه آنچه بی واسطه معلوم ما قرار می گیرد خود همان تصاویر است و اشیای بیرونی را از طریق این تصاویر که مانند آینه عمل می کنند مشاهده می کنیم ، مانند وقتی که تازه غذا خورده و کاملاً سیر هستیم ولی دوستمان همانند زمانی

منابع و ماخذ پایان نامه وحدت وجود

برای اینکه الفاظ این متون بی معنا نشوند باید همراه با جان استوارت میل معتقد شویم که :” زبان میتواندهنگام به کار رفتن درباره ی خدا معنایی دیگر داشته باشد . یعنی صفات خدا دارای معنایی غیر از صفات انسان باشند “. بعین این الفاظ درباره ی خدا و انسان مشترک لفظی می باشند . معنای آنها درمورد انسان برای ما معلوم ولی معنای آنها وقتی که درباره ی خدا به کار می روند نامعلوم است و این هم باز به تعطیل می انجامد.271
4. این اوصاف هنگامی که درباره ی خدا نیز به کار می روند صاحب معنی اند لیکن کاربردشان در مورد انسان حقیقت و در مورد خدا مجاز است این قول را بیشتر ، فلاسفه ی متدین اختیار کرده اند و بر طبق آن بسیاری از اخبار تشبیهی و به خصوص آیات و روایاتی را که صفات نوع به را به خدا نسبت می دهند ، تاویل کرده اند . اما تعداد این آیات و اخبار آن قدر زیاد است که تاویل کردن همه آنها بکلی چهره ی متون مقدس را عوض می کند .هدف این فلاسفه این بوده است که به عقل پایبند بمانند و خدا را از صفاتی که مستلزم جهات نقص و امکان است تنزیه نمایند . این است که ابن عربی آنان را مخترع و مبتدع می نامد واینچنین مورد نکوهش قرار میدهد :
“بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی تسبیح خودت را نسبت به خداوند مطابق قرآنی قرار بده که کلام اوست تا اینکه حکایتگر ( قرآن ) باشی نه مخترع و نه مبتدع”.272
به اعتقاد ابن عربی ، اگر بخواهیم همه ی این صفات را تاویل کنیم لازمه اش ایت است که بگوییم قرآن به زبان قوم خویش نازل نشده است و معانی دیگری برای این صفات اختراع و یا ابداع نماییم .اما اهل الله به علت آنکه معتقد به وحدت وجودند و حقیقتی غیر از خدا نمی یابند همه ی این صفات را برای خدا حقیقت می بینند وبرای بشر مجاز!
5. “اوصاف نوع الف به صورت مشترک معنوی درباره ی خدا وانسان به کار می روند . تعین قدر مشترک این صفات یا به عبارت دیگر هسته ی معنایی این صفات نه مستلزم جهات امکانی است و نه مستلزم جهات وجوبی ، بلکه امکان ووجوب به مصادیق این معانی مربوط می شوند نه به مفهوم آنها . یعنی همان طور که ” موجود ” مشترک معنوی است و درباره ی خدا وخلق به یک معنی به کار می رود ، ” عالم ” یا ” قادر” نیز همین گونه اند . این راه حل به ” تشبیه در عین تنزیه ” معروف و مرضی حکمت متعایه ملاصدرا است” .273

4-51 راه ترفع خداوند:
راه ترفع(eminence) که عبارت است: از اینکه این صفات و به خصوص صفات نوع الف ، اصلشان در مرحله ی بالاتری در خدا وجود دارد . اکهارت هنگامی که از مباحث الهیات به شیوه ی مدرسی فارغ می شنود ووارد مباحث عرفانی می گردد همین راه حل را در پیش می گیرد . لازمه ی قول به وحدت وجود و پذیرش تجلی حق در خلق نیز جز این نمی تواند باشد .این راه حل مرضی ابن عربی نیز می باشد . همان طور که دیدیم وی در بعضی ، درست بر عکس فلاسفه ، این صفات را در مورد خدا حقیقت و برای انسان مجاز می شمرد یعنی همان طور که از نظر وجودی و در نظام تجلی ،حق اصل و خلق فرع می باشد ، کاربرد این صفات نیز درباره خدا حقیقت محسوب می شود و در مورد خلق ، مجاز . چنان که می گوید :
“صفاتی که خدا خود را بدانها وصف کرده است و علمای رسوم آنها را اخبار و آیات تشبیه می نامند و آنها را منشای از رحمت و لطف او به بندگانش می شمردند که خود را تنزل ( وصفات خلق را به خود نسبت ) داده است ، نزد ما حقیقی محسوب می شوند . یعنی سزاوار غیر خدا نیست و غیر او آنها را به نحو استعاره داراست .پس معلوم می شود که این صفات به حکم اصالت ، از آن خدایند و در بندهی خدا تنها به این خاطر ظاهر شده اند که وی ازجمیع وجوه به صورت خدا آفریده شده است “.274
دو ساحت قائل شدن برای خدا که عبارت اند از ساحت ذات که تنزیه مربوط به آن ساحت است و ساحت الوهیت و ربوبیت که تشبیه به آن ساحت مربوط می شود . این دیدگاه می تواند مکمل دیدگاه قبل باشد . این راه حل را فلاسفه ی افلاطونی چون دیانوزیوس مورد تاکید قرار دادهاند . اکهارت نیز بر این راه حل تاکید زیادی دارد . ابن عربی نیز بدان اشاره می کند .
توضیح آنکه از دیدگاه فلاسفه و علمای رسوم ، منظور از خدا همان ذات است وجودی است به شرط لا. در آن جا سخن تنها از ” لا”است . هیچ تشبیهی در آن ساحت راه ندارد و صرفا می توان در آن ساحت به تنزیه خدا از خلق پرداخت . از نظر ابن عربی آن خدایی که دست نیافتنی و غیر قابل ادراک و دارای تعالی مطلق معرفتی است مقام ذات می باشد نه مقام الوهیت . چنان که ابن عربی می گوید :
“برای احدیت ذات فی نفسه ماهیتی یافت نمی شود زیرا شبیه چیزی از عالم نیست و چیزی شبیه او نمی باشد . شخص عاقل معترض سخن گفتن در باب ذات خدا نمی شود مگر به خبری که از نزد خود خدا بیاید .( حتی با آمدن آن خبر باز هم ) نسبت این حکم ( به ذات خدا) برای ما مجهول است زیرا به آن جاهلیم و آن را تنها از راه ایمان می پذیریم”.275
آنجا که گفتیم منشاء و اصل و اصل همه ی صفات را در خود خدا باید جستجو کرد ، منظورمان خدا در مقام الوهیت و ربوبیت است که متصف به آن صفات می شود و تجلی آنها در عالم خلق در انسانها ظهور می کند . لیکن در مقام احدیت که همان مقام ذات است هیچ تجلی وجود ندارد لذا ما نیز چیزی را وجدان نمی کنیم . این به معنای آن است که ما از ادراک آن مقام عاجزیم ، نه نسبت به دان جاهل . چرا که لازمه ی تعالی وجودی این است که ما از احاطه ی براو عاجر باشیم :
“بدان که قرآن حاوی جلال و نیز حاوی جمال است . اما هیچ مخلوقی نمی تواند در معرفت جلال مطلق داخل شود و یا آن را شهود نماید . علم آن مختص خود
حق است و آن حضرتی است که خدای سبحان خودش را آن چنان که هست می بیند . اگر ما می توانستیم به آن حضرت راه یابیم به خدا و آنچه نزد خداست احاطه ی علمی پیدا می کردیم و این محال است “. 276

4-52 علمی که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده می شود:
چنان که قبلا اشاره شد ، برخی علم و معرفت را مترادف می دانند ، برخی دیگر میان آنها فرق می گذراند.277″ ابن عربی هم میان آنها فرق می دارد و در باب صد و هفتاد و هفتم فتوحات مکیه ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، می نویسد :” اصحاب ما در مقام معرفت و عارف و مقام علم و عالم اختلاف کرده اند . طایفه ای همچون سهل شوشتری ، ابویزید ، ابن العریف و ابومدین گفته اند : مقام معرفت ، رباین و مقام علم ، الهی است ، من هم همین را می گویم اما طایفه ای دیگر مقام معرفت را الهی و مقام علم را درون آن دانسته اند ، من به این قول هم قائلم زیرا مراد این طایفه از علم همان است که ما از معرفت اراده کرده ایم و مقصودشان از معرفت همان است که ما از علم اراده کرده ایم ، بنابراین ، اختلاف لفظی است “.278
“باز در همان کتاب، آنجا که در فضیلت روزه ی روز عرفه سخن می گوید ، به شرف لفظ معرفت تصریح می کند و بین علم و معرفت بدین صورت فرق می گذارد که معرفت اختصاص به احدیت دارد که اشرف صفات واحد است ، اما علم گاهی به احدیت تعلق می یابد و گاهی به غیر آن.”279 باز درجای دیگر همان کتاب ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، معرفت را نعمتی الهی می شناسد که در اسماء الهی از لفظ خود عینی ندارد و به اصطلاح ” احدیه المکانه ” است ، جز واحد را طلب نمی کند. و دراین مقام ، مانند برخی از عارفان علمی را که به اهل عرفان و به تعبیر خودش ” اهل الحق” و ” اهل الله ” اختصاص دارد ، معرفت می نامد و آن را راهی هموار و روشن می شناساند و تاکید می کند که این نوع علم شک و شبهه بر نمی دارد ، دلیلش از قدح سالم و صاحبش از حیرت در امان است که در اثر عمل و تقوا و سیر و سلوک به دست می آید که راهی درست ، روشن و مورد وثوق و اطمینان است ، نه از راه فکر و نظر که مظن خطا و اشتباه است .
چنان که می نویسد :” المعرفه عند القوم مججه فکل علم لایحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک، فهو معرفه لانه عن کشف محقق لا تدخله الشبه بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفکری لا یسلم ابدا من خول الشبه علیه و الحیره فیه و القدح فی الامر الموصل الیه “.( ابن عربی،‌1382،‌ 298).
به عقیده ابن عربی اساس و مدار معرفت که گفته شد ،عل اختصاصی اهل الحق و اهل العرفان است ، منحصر در علم به هفت چیز است که اگر کسی به آنها آگاهی و آشنایی یابد ، شناسایی حقیقی و معرفت وی را حاصل آید و امری از حقایق بر وی پوشیده نماند.
1. علم به حقایق ، یعنی علم به اسمای الهی.
2. علم به تجلی حق در اشیاء.
3. علم به خطاب حق تعالی بندگانش را که به زبان شرایع وارد شده است .
مقصود این که در شرایع آسمانی صورت ، چشم ، دست ، پا، سمع ، بصر ، رضا، غضب ، تردد ، تبشبش ، تعجب ، فرح، ضحک ، ملال ، مکر، خداع ، استهزاء، سخریه ، سعی ، هروله ، نزول ، استواء ، تحدید در قرب، صبر بر آزار و امثال آنها که نعت مخلوقات است به حق تعالی نسبت داده شده اند. اما عارف که صاحب معرفت است می داند که او در مقام ذات متنزه از این اوصاف و متعالی از این خصوصیات است ولی تجلی الهی در اعیان ممکنات ،این نعوت و صفات را به وی عطا کرده است . پس جز خدا نه شاهدی است و نه مشهودی . بنابراین السنه شرایع دلیل تجلیات و تجلیات دلایل اسمای الهی هستند و در نتیجه ابواب معرفت با هم مرتبطند .” فکل لفظ جائت به الشعریه فهو علی ما جائت به لکن عالمنا یعرف بای السان تکلم الشرع و لمن خاطب و بمن خاطب و بما خاطب و لمن ترجع الافعال و الی من انتسب الاقوال و من المتقلب فی الاحوال…”)
4. معرفت کمال وجود و نقص آن . از عجایب عقاید ابن عربی است که وجود نقص در وجود از کمال وجود است که در غیر این صورت کمال وجود به واسطه ی عدم نقص در آن ناقص خواهد بود . خداوند متعال در مقام بیان کمال عالم فرموده است ” اعطی کل شیء خلقه ” ،280 یعنی خلق هر چیزی را به آن عطا کرده است و چیزی را فرو نگذاشته است ، حتی نقص را که آنر ا هم خلق فرموده است .
5. معرفت انسان به حقایق خود . مقصود این که خود را بشناسد و به امکان ، افتقار ، ذلت ، خضوع ،حاجت و مسکنت خویش در برابر حق متعال پی ببرد و بداند که قدرت تصرف و تحکم او در

منابع و ماخذ پایان نامه انسان کامل، ظهور و بطون، عالم مثال

تکیه کرده و آن را اساس همه ی امور به شمار آورده است ولی عشق در همان حال که با برخی از مراتب و مراحل عقل در تقابل و ستیز است با مراتب متعال آن به هیچ وجه ناسازگار و ناهماهنگ نیست . در باب رابطه میان عشق و عقل هرچه گفته شود در این مسأله نمی توان تردید داشت که شخص عاشق یا عاقل همواره از تقلید گریزان است و هرگز در قید آن باقی نمی ماند .
برهان الدین محقق ترمذی ضمن اینکه عشق و عرفان را طریق وصول به کمال می شناسد . برای عقل و استدلال نیز اهمیت فراوان قائل شده و آن را موجب نجات می داند . او در تفسیر این آیه ی شریفه “و اوحینا الی موسی ان الق عصاک فاذا هی تلقف ما یأفکون”230. به نکته ای اشاره می کند که جالب توجه است ،محقق ترمذی معتقد است با ظهور بصیرت و آشکار شدن عشق جایی برای استدلال باقی نمی ماند . ولی در همان حال ، روی این نکته نیز تأکید می کند که قبل از رسیدن به مقام عشق و بصیرت هرگز نباید از استدلال دوری جست ، زیرا کسی که به تقلید روی می آورد و از استدلال دوری می جوید هرگاه مرتکب خطا می شود دیگر نمی تواند خطای خود را جبران کند ولی کسی که با استدلال آشنایی دارد هرگاه مرتکب خطا شود به کمک عصای استدلال خطای خود را جبران می کند .
محقق ترمذی فرو نهادن عصا را در آیه ی شریفه قرآن نوعی شهود و رسیدن به مقام بصیرت دانسته و معتقد است قبل از رسیدن به این مقام هرگز نباید از استدلال دوری گزید . و درست است که جلال الدین مولوی نیز در برخی از اشعار خود پای استدلالیان را چوبین دانسته و پای چوبین را نیز سخت بی تمکین شمرده است ولی در این سخن به این حقیقت اشاره می کند که فقط در مقام شهود قلبی و بصیرت باطنی است که پرداختن به استدلال قیاسی ،وجه معقولی ندارد و در نتیجه سست و بی تمکین به شمار می آید .231

4-30 جامعیت و بطون انسان از نظر ابن عربی:
ابن عربی انسان را هم مانند قرآن جامع دانسته و دلایلی را به شرح زیر برای آن آورده است :
الف – از حیث اسماء: غیر از انسان کامل ،هر مظهری ،مجلای ظهور اسم و صفتی خاص از اسما جلال یا جمال است ،اما انسان که به مفاد احادیث بر “صورت رحمن” خلقت یافته ، آیینه جامع صفات الهی و مظهر اعتدال جمال و جلال ربویی است . تفسیری که ابن عربی از “خلق بالدین”. (ابن عربی،1373 ، 75)
یعنی کار دو دست در آفرینش انسان مطرح می کند نیز همین است .
ب – از حیث مراتب عالم : انسان را از آن جهت عالم صغیر نامیده اند که واجد ویژگی ها و ابعاد همه ی نشئات سابق و لاحق بر خویش است . یعنی دارای ابعاد عوالم جماد و گیاه و حیوان و عالم مثال و همچنین عالم عقل است .
از دیدگاه ابن عربی جمیع تعینات عالم هستی و همه مراتب ظهورات عالم را می توان در قالب دو اصطلاح “ظهور و بطون” و به عبارت دیگر ، اجمال (جمع) و تفصیل (فرق) تفسیر و تعبیر نمود و انسان جامع ،اجمال یا باطن دیگر عوالم است .232
به تعبیر شیخ محمود شبستری :
زهر چه در جهان زیر و بالاست

مثالش در تن و جان تو پیداست

تو آن جمعی که عین وحدت آمد

تو آن وحدت که عین کثرت آمد

تویی تو نسخه نقش الهی

بجو از خویش هر چیزی که خواهی

عرفا ذو بطون بودن انسان را با “لطایف سبع” بیان می کنند و تا هفت لطیفه یا بطن برای انسان قائل شده اند و آن را در برابر هفت بطن قرآن و هفت بطن جهان قرار داده اند . چه این که هر سه ، نوعی کتابند که معانی چند لایه داند و ذو بطونند . یکی کتاب نفس (انسان) است ، دیگری کتاب تکوین (جهان) است و سومی کتاب تدوین و تشریع الهی (قرآن) است .
این لطایف و بطون انسان عبارتند از :
1. قالب (بدن):
ویژگی خاص انسان است که به واسطه ی آن از دیگر حیوانات متمایز می گردد . این مربوط به عالم ناسوت است .
2. نفس :
جنبه ای در انسان که فوق بدن و مسلط بر آن است و در برابر غرایز بدنی مقاومت می کند . این مربوط به عالم ملکوت است .

3. قلب :
منشأ تحول و تقلب در انسان و نوری است که به واسطه ی آن صاحبش قدم در وادی ایمان می نهد . این مربوط به عالم ملکوت است .
4. روح:
لطیفه ای که محل علوم و الهامات و همچنین محبت می باشد و مجرد و مفارق از اجسام .این مربوط به عالم ملکوت است .
5. سر :
باطن قلب است و مح شهود و به واسطه وصول به آن است که عارف را “ولی”می گویند .این مربوط به عالم جبروت است .
6. خفی :
درجه ای که در آن سالک به مقام تمکین می رسد وبر او نور سیاه (تجلی ذات) جلوه گر می شود و به فنای فی الله می رسد . در انبیاء و لایت به این لطیفه منتهی می گردد و نبوت را به همراه می آورد . این مربوط به عالم لاهوت است .
7. اخفی (لطیفه حقی):
که حصول آن مختص به انسان کامل و حقیقت محمدیه (ص) است و در آن فنا و بقا به تمام مراتب حاصل می گردد . این مربوط به علام لاهوت است.233
ج-از حیث فعل و انفعال :
انسان کامل هم جامع جنبه ی فعلی و ربوبیت نسبت به عالم است و هم جنبه ی انفعالی (عبودیت) نسبت به حق دارد .234

4-31 رابطه معرفت و حیرت از نظر ابن عربی :
نهایت معرفت از نظر ابن عربی،گرفتار حیرت شدن است . که منشأ آن ،شناختن و وجودان خدا در عین شناختن و عدم وجدان اوست نه حیرتی که ناشی از راه نبردن و راه نیافتن باشد .
از دیدگاه ابن عربی ، “اصولاً جهان را جز به صورت جمع اضداد نمی توان شناخت، حیرت نیز چیزی جز تأثیر شهود جمع اضداد در ذهن و نفس و عقل عارف نیست .” 235 در جایی دیگر می فرماید:
حیرت منافی عقل است ، زیرا عقل ،تو را مقید می سازد و حیرت ، تو
را پراکنده می گرداند ، حیرت پراکنده می سازد و جمع نمی کند . باز می گوید :
“خدا از ما طلب معرفت ذات کرده و نیز جمع بین دو دلیل متعارض را خواسته است . این امر موجب حیرت است . رجال حیرت آنانند که در این ادله نظر کرده و غایت جست وجو را به کار برده اند. تا این که به عجز و حیرت رسیده اند .اینان یا نبی یا صدیق اند . پیامبر (ص) فرمود: “اللهم زدنی فیک تحریاً”.هرچه خدا علم او را می افزود ، بر حیرتش افزوده می گشت .
اهل الله نه تنها ازاین حیرت آزرده نمی شوند بلکه از آن ملتذ می گردند . حتی نوعی شکر در آن می یابند و افزایش آن را از خدا می طلبند . چنان که می گوید :”سکر طبیعی سکر مومنان و سکر عقلی سکر عرفان است . اما سکر مردان کامل سکر الهی است که پیامبر (ص) درباره ی آن فرمود :”اللهم زدنی فیک تحیراً” در طلب حیرت در این مقام ، طلب تداوم و توالی تجلیات است .
پس اینجا که پیامبر حیرت راطلب کرده و آن جا که با “رب زدنی علماً” معرفت را می طلبد ، یک چیز را بیشتر نخواسته است . و ممکن است که در علوم دیگر حیرت مراد شک و ظن تلقی شود و برای شخص حیران نقص محسوب می شود . اما از ظر ابن عربی غایت عرفان به حساب می اید و بالاترین مقامی است که پس از وصول به فنا حاصل می شود ( کاکایی، 1386، 442).

4-32 جهان بینی ابن عربی:
“در جهان بینی ابن عربی عالم محل تجلی وظهور حق است و در نتیجه همه اشیاء و حوادث این عالم تعینات حق هستند.بنابراین جهان هستی در صورت حقیقی آن ادراک ناشدنی است . مگر به عنوان حاصل شوؤن متضاد. تنها با اثبات همزمان امور متضاد خواهیم توانست طبیعت حقیقی عالم را بفهمیم حیرت چیزی نیست جز نوعی تلقی در اذهان ما که پس از مشاهده وجود همزمان امور متنافر حاصل شده است “.236

4-33 عقل از نگاه ابن عربی :
اما ابن عربی می گوید : “که انسان نمی تواند با قوای عقل و معرفت به ذات و صفات حق ، معرفت پیدا کند . بلکه معرفتی چنین از طریق کشف و الهام وموهبت الهی به دست می آید و در عین حال موهبت و افاضه حق دارای مراتبی است که مقدر شده است و انسان می تواند با عنایت حق به مقامات بالا راه یافته و مستعد درک فیوضات حق گردد”.237

4-34 نظر ابن عربی درباره اشتباه و خطای عقل:
“ابن عربی آنجا که درباره اشتباه وخطای عقل سخن می گوید ، تاکید می کند که انسان را قوه ای ورای طور عقل است که به یاری آن به کشف اموری نایل می گردد که عقل از ادراک آنها عاجز و ناتوان است و درضمن از این که انسان از فکر و نظرش تقلید می کند در صورتی که آن مثل خود وی حادث است و همچنین از این که عقل از قوای حافظه ، مصوره ، متخیله و از حواس ظاهره مانند لامسه ، شامه ،ذائقه ، سامعه و باصره پیروی می کند در حالی که خداوند آنها را خادم عقل قرار داده است ، ولی از پروردگارش در آنچه در کتابش به زبان رسولش خبر داده تبعیت نمی کند ، اظهار تعجب می نماید و چنین می نگارد : در نظر ما شگفت آور است که انسان از فکر و نظرش تبعیت می کند ، در صورتی که آن مثل خود انسان محدث است و نیز عقل از قوایی مانند حافظه ، متخیله ، مصوره ، لامسه ، ذائقه ، شامه ، سامعه و باصره پیروی می نماید و آنچه را که قوای مذکور به آن داده اند می پذیرد ، با این که می داند خداوند این قوا را خادم آن قرار داده است و آنها از مراتب خود تجاوز نمی کنند و هر یک از آن قوا ذاتا عاجز و ناتوان است از این که حکم قوه دیگر راداشته باشد. خلاصه با همه این قصور وناتوانی که این قوا دارند باز عقل درمقام معرفت پروردگارش از آنها پیروی می نماید واستمداد می جوید ، نه از آنچه خداوند در کتابش به زبان پیامبرش خبر داده است .این شگفت آورترین امر غلط و حکم نادرست است ، مگر کسی که خداوند بصیرتش را منور فرموده و در نتیجه معرفت یافته است که خداوند به هر چیزی حدی و فطرت و خلقت مخصوصی بخشیده است ، مثلا به سمع ، خلق خاصی برای ادراک خاصی عطا کرده است که معمولا از این حد ادراک تجاوز نمی کند و عقل را نیازمند آن قرار داده است تا به وسیله ی آن از معرفت اصوات ، تقطیع حروف ، تغییر الفاظ و تنوع لغات اطلاع یابد ودر نتیجه میان صداهای گوناگون از قبیل صدای پرندگان ، وزش بادها ، جریان آبها ، وغیر آن فرق بگذارد . اگر سمع این امور را به عقل نمی رساند ، عقل بخودی خود از ادراک آنها عاجز و ناتوان می بود . همچنین است قوه بصر که خداوند عقل را در ادراک مبصرات به آن محتاج کرده است ، چنان که اگر قوه ی بینایی نباشد ، عقل را قدرت و توانایی درک الوان نباشد وبر همین قیاس است سایر قوای انسان که بحواس معروفند . خیال هم به این حواس نیازمند است و آن تخیل نمی کند ، مگر آنچه را که این قوای معروف به حواس به آن میدهند .
اگر قوه ی حافظه هم آنچه را که به واسطه ی انی قوا در خیال هم به حواس نیازمند است و هم به قوه ی حافظه ، گاهی هم حافظه ضعیف می گردد به این جهت امور کثیری ازخیال فوت
می شوند، در این صورت به قوه مذکره حاجت می افتد تا امر فراموش شده را به یاد آورد وبدین ترتیب قوه مذکره معین قوه حافظه می گردد و چون قوه مفکره به جانب خیال می آید ،؛ به قوه مصوره احتیاج می یابد تا به آن وسیله اموری را که خیال ضبط کرده است به صورت دلیل و برهان تکذیب کند و در آن به محسوسات یا ضروریات ،یعنی اموری که مرکوز در جبلت است استناد می جوید و بالاخره در این هنگام که فکر آن دلیل را تصور می کند ، عقل آن را از فکر می گیرد و به استنتاج می پردازد و به وسیله ی آن بر مدلول حکم می نماید . و هیچ قوه ای از این قوا نیست ، مگر آن را موانع واشتباهات و خطاهایی است که بایداز صحیح ث
ابت فرق گذاشته شود . پس باید توجه داشت که عقل تا چه اندازه محتاج است که آن چیزی را جز به جز به وسیله ی این قوا نمی شناسد ، در حالی که این قوا را نیز علتها و آفتها می باشند” .238
خلاصه با این که عقل خود از این فقر و نیاز ذاتیش آگاه است و به نقص و محدودیت وسایل کسبش نیز که همان قوا باشد واقف است و به نیکی می داند که هریک از این قوا را حد ومرتبه ای است که نمی تواند از آن تجاوز نماید ، با وجود این قبول نمی کند قول کسی را که می گوید ماورای تو وقوای تو قوه ای است و آن به تو اموری اعطا میکند از گونه ی معطیات قوه مفکره نیست . اهل الله از ملائکه و انبیاء واولیا ، از این عطیه برخوردارند و کتب منزله نیز به آن ناطقند . پس باید این اخبار الهی را از

منابع و ماخذ پایان نامه ظاهر و باطن، فصوص الحکم، عقل مستفاد

می افزاید :
قلب حضرت جامعه است چون از تنگنای عبودیت به فراخنای رهایی کلی وارد شود ، در غایت صحو و هوشیاری برسد.

4-20 قلب از دیدگاه قرآن:
در قرآن کریم علاوه براین که واژه ” عقل ” در آیات فراوانی مطرح شده است سه واژه دیگر که در درون انسانند مکرر در قرآن تکرار شده اند :
الف) واژه ” قلب” در 132 آیه ؛ ب) واژه ” صدر ” در 44 آیه ؛ ج) واژه ” فواد” در شانزده آیه .
از موارد استعمال کلمه ” قلب” در قرآن ، مشخص می شود که گاهی قلب در قرآن مرادف است با صفای ” عقل ” یعنی کانون فکر و اندیشه و تعقل . مانند آیه ی شریفه ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب.201
حضرت موسی بن جعفر(ع) نیز کلمه ی قلب در این آیه را به عقل تفسیر کرده اند .202
معنای دیگر قلب در قرآن همان معنای مستفاد از سوی عرفاست ؛ یعنی مرکز و محل
معرفت های ویژه که غیر حسی و غیر عقلی اند . مانند آیه شریفه ی: نزل به الروح الامین علی قلبک203 مسلما قرآن کریم بر مرکز فکر و اندیشه ی پیامبر نازل نشد و پیامبر این کتاب را به وسیله ی تعقل و تفکر بدست نیاورد و با نیروی عقل ، محتوای این کتاب را تحصیل نکرد ؛ بلکه کانون قلب ( که مرکز شناخت های غیر حسی و غیر عقلی است ) آن حضرت این حقایق را از فرشته ی وحی دریافت کرده است .
4-_20-_1 فواد:
این کلمه در قرآن مجید در شانزده آیه وارد شده است و با نظر به مجموعه موارد استعمال این کلمه چنین به نظر می رسد که فواد حساس ترین و لطیف ترین عامل درک قلب است ، به طوری که رویت الهی به آن نسبت داده شده است : ما کذب الفواد مارای ؛204 فواد آنچه را که دیده است خلاف واقع نبوده است . گویا جایگاه اضطراب متزلزل کننده حیات فواد است که خداوند می فرماید : کذلک لنشبت به فوادک ؛205 بدین سان تا فواد تو را تثبیت کند .
همچنین واصبح فواد ام موسی فارعاً،206 فواد مادر موسی (ع) آرامش پیدا کرد . چنان که شدیدترین عذاب ، عذابی است که فواد را می سوزاند ؛ نارالله الموقده التی تطلع علی الافئده ؛207 آتش شعله ور الهی که سر به فواد ها می زند.208
4-_20_-2 قلب در روایات:
در روایات ما ” قلب ” منبع و مصدر اصلی همه ی شناخت ها ، آگاهی ها ، شعورها و احساسات معرفی شده است ؛ چنان که در تعبیر استاد شهید مطهری آمده بود که آنچه را که قرآن ” دل و قلب می نامد، در واقع همانند دریایی است که مجموعه ی اندیشه ها ، آگاهی ها ، شعورها و عواطف و احساسات و عشق ها و غیره در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند ، حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود ، و خود این مرکز و منبع ، دریایی عمیق و ژرفی است که هنوز هیچ بشر آگاهی ادعا نکرده است که از اعمال این دریا اطلاع پیدا کرده است .209
علی (ع) در بیانی زیبا و دقیق می فرماید :
القلب ینبوع الحکمه و الاذن مغیضها؛
” قلب ” چشمه جوشان حکمت ، و حس شنوایی محل و مدخلی است که چشمه ی قلب از آن تغذیه می شود .
در روایات ” قلب ” به عنوان ابزار مشاهده ی عوالم غیب و امور نامحسوس معرفی شده است ، البته با این شرط که انسان با تزکیه ی نفس حجاب های قلبی اش را بردارد .
این قبیل روایات استفاده می شود که قلب انسان ، مانند جسم او دارای حواسی است که انسان با این حواس می تواند حقایقی را ادراک کند که از طریق حواس ظاهر و از طریق عقل قابل ادراک نیست .
درحدیثی قدسی آمده است که هیچ چیز قلب عارف مومن ، گنجایش حق و رویت ذات الهی را ندارد : ما وسعنی ارضی و لا سمائی و لکن وسعنی قلب عبدی المومن .
در این که چگونه قلب عارف گنجایش حق را دارد ، در شرح فصوص الحکم آمده است :
عوام گفته اند منظور این است که قلب مومن صادق گنجایش هیچ چیز را با حق و همراه حق ندارد ؛ زیرا تنها مشغول به حق و فارغ از غیر اوست . جز به حق نمی اندیشد و سوای او نمی بیند و هیچ چیز سوای حق بر او خطور نمی کند جز آن که متصل و مرتبط به حق است . از خویش و از ماسوای حق فانی شده و تنها به حق بقا دارد . این نظریه عوام درباره ی احتوای قلب حق تعالی است.
اما خواص یعنی صوفیه ی قائل به وحدت وجود ، محتوای قلب عارف نسبت به حق را به دو طریق زیر فهمیده اند : اول این که قلب عارف حق را در هر مجلی و شی ء مشاهده کرده و در تمام صور معتقداتش اور امی پرستد . قلبش هیولانی تمام اعتقادات است . احتوای حق به این معنا است که آن محل اجتماع تمام اعتقادات به حق است ، و مراد از ” حق ” در این جا ” حق مخلوق در اعتقاد” است ، نه حق من حیث ذات حق. به همین معنا محی الدین عربی می گوید :
عقد الخلائق فی الاله عقائدا و نا اعتقدت جمیع ما عقدوه
طریق دوم این که شناخت عارف ، از آن جا که انسان کاملی است که تمام صفات وجود در او جمع است ، پس او صورت کامل حق است و چون قلب عارف به مثابه آینه ای است که وجود عارف – که صورت کوچکی از وجود حق است – در آن منعکس می گردد ، حق را در مراه قلبش مشاهده می نماید . این است معنای احتوای حق در قلب که برای هیچ انسان دیگری و بلکه در قلب هیچ موجود دیگری ، حق احتوا نمی یابد ؛ زیرا تنها در قلوب دیگران صورت ناقصی از حق که منتزع از صورت وجودی خودشان است انعکاس می یابد.210

4-21 معنای علم وادراک وانواع وابزار آن:
ملاصدرا درباب معنای علم ، ادراک ، انواع و ابزار آن ، انواع حس وعقل و این که علم حقیقی کدام است و نیز در مورد این که همه ی علمها به علم حضوری نفس به خود و حالات، قوا و افعال خود بر می گردد ، مطالب مفید و متنوعی را ارائه کرده است که به تفصیل بدان می پردازیم .
ایشان درباره ی معانی ا
صطلاحی علم می فرماید : گاهی به ” معلوم بالذات” علم می گویند و آن عبارت است از “صورت حاضر نزد مدرک” و گاهی به “حصول شی ء نزد مدرک” عمل اطلاق می گردد و نیز در مواردی علم را به حضور صورت اشیا نزد عقل معنی کرده است که در واقع منظور ایشان”علم حصولی” بوده است و در ورای علم را نحوه ی وجود می داند .211

4-22 معنای ادراک ، و انواع آن :
ابن سینا درباره ی معنای ادراک وانواع و ویژگی های آنها مطالبی را بیان کرده که به ترتیب مطرح می شود.212
ابن سینا ادراک را ” متمثل شدن شیء نزد مدرک ” می داند و آن را به الف- تمثل حقیقت آن و ب- تمثل صورت ذهنی و مثال آن تقسیم می کند .213
و به دلیل این که ابزار علم را عقل و حس می داند ، علم را به حسی وعقلی تقسیم کرده ، علم حسی را نیز شامل دو قسم ظاهری و باطنی می داند .214
در مواردی نیز از باب تنوع مدرک بین انواع ادراک ، فرق قائل شده است و مدرک صور محسوسات را غیر از مدرک معانی ومفاهیم آنها می داند.
تقسیم علم به حضوری وحصولی و توجه به آن یکی از مهمترین مسائل درفلسفه ی اسلامی است ، و کلید حل مشکلات فراونی در معرفت شناسی وهستی شناسی می باشد.
ملاصدرا عین همین مطالب را به طور مبسوط در ” مفاتیح الغیب ” مطرح می کند.215
ایشان ادراک را بر چهار قسم می داند :1- احساس؛2- تخیل ؛3- توهم ؛ 4- تعقل . و آنها را بسان فلاسفه قبل از خود معنا می کند .216
در واقع ایشان ابزار ادراک را حس ، خیال ، وهم و عقل می داند .
در مورد عقل تحت عنوان مستقل بحث شد .ادراکات حسی را به دودسته تقسیم می کند :1- حس ظاهر ؛2- حس باطن
ایشان مراتب ادراک و درجات آن را این چنین بیان می فرماید : اول حس بعد تخیل و سپس تعقل .217
ملاصدرا شروع ادراک را حس می داند و در مورد تصورات و درک مفاهیم ، اصالت حسی است؛ ولی حس را اعم از حس ظاهری وباطنی می داند . وی همچنین ادراکات اولیه را ادراکات جزئی می داند ومعتقد است انسان به یاری عقل و قوه ی ناطقه مفاهیم کلی را درک می کند.218
ایشان این نظر که علم تذکر باشد را نمی پذیرد ودر رد شبهه کسانی که میگویند :” طلب مجهول محال است ” میگوید :” مطلوب از حیث تصور معلوم است ، اما از حیث تصدیق مجهول “.

4-23 مفهوم کلی تصور از منظر ابن سینا:
“شیخ تصور را به کلی وجزئی تقسیم کرده ،” تصور کلی” را تصوری می داند که ” مفهوم آن قابل صدق بر افراد کثیر باشد ” و معتقد است که ما این نوع مفهوم را در ذهن خود داریم و همه ی مفاهیم عقلی این چنین هستند و جایگاه مفاهیم کلی فقط ذهن است .”219
شیخ کلی را انتزاعی می داند ، به این معنا که درک وتعقل معنای آن توسط عقل است و نه انتزاعی به معنای انتزاع از خارج .220
حاصل آنکه شیخ تفسیر ارسطو از مفهوم کلی را می پذیرد و آن را تکمیل می کند ، اما تفسیر افلاطون از آن و یا این که بگوییم :” کلی ، جزئی رنگ پریده است ” و امثال این اقوال را نمی پذیرد.

4-24 معانی عقل و انواع عقل و تعقل:
شیخ برای عقل و انواع آن معانی مختلف و درجات متفاوتی ذکر می کند و ویژگی های هر کدام را نیز بیان می دارد و نفس انسان را در این که به تدریج واجد همه مراتب تعقل شود توانا
می داند .221
ایشان برایعقل معانی مختلفی را ذکر می کند 1- ممیز بین امورحسن و قبیح؛ 2- احکام کلی تجربی وآرای محموده ؛3- تصورات وتصدیقات فطری ؛ 4- عقل نظری ؛ 5- عقل عملی ؛ 6- عقل هیولای ؛ 7- عقل مستفاد؛ 8- عقل بالملکه ؛9- عقل فعال .
در فرق بین عقل بالقوه و عقل بالفعل می گوید :عقل بالقوه توانایی پذیرش معقولات را دارد ، اما عقل بالفعل واجد معقولات است .
برای نفس انسان مراتبی قائل است که از عقل بالقوه شروع و به عقل بالفعل منتهی می شود و مراتب عقل نظری را بهترتیب : عقل هیولایی ، بالملکه ، مستفاد و فعال نام گذاری کرده است .
و نیز انسان را دارای نفس ناطقه و عقل را قوه ی مدرک صور کلیات می داند.

4-25 یقین:
یقین در نظر ابن عربی مراتبی دارد : مرتبه ی حصول برهانی ؛ مشاهده حضوری ؛ واتصال وجودی.
ایشان در مورد درجات علم ویقین معتقد است : مرتبه ی اول و علم الیقین است ؛
نکته ی مهم دیگری که در سخنان ایشان در این باره وجود دارد ، بازگشت همه ی علوم به علم نفس می باشد . ملاصدرا در این مورد می فرماید : معرفت هر چیزی بعد از معرفت ذات عالم است و انسان هیچ چیز را نمی شناسد مگر به واسطه ی آنچه در ذات او یافت می شود وعلم ما به اشیاء به حضور صورت آنها نزد نفس ماست .2- از طرف دیگر ایشان علم نفس به خود ، حالات و قوا را حضوری می داند 3- نکته ی مهم دیگری که باید بدان توجه کرد ، این است که ابن عربی علم واقعی را علم شهودی می داند نه علم حسی ، خیالی ،عقلی و یا استدلالی و معتقد است که در فرق بین ادراکات حسی ، خیالی وعقلی می گوید : صور محسوس همراه با عوارض ماده هستند ؛ صور خیالی از بعضی از عوارض ماده مجردند ؛ و مفاهیم عقلی هم از همه ی عوارض ماده مجرد هستند .( ابن سینا ،1336 ،171)
حاصل آنکه ، شیخ ، علم را شامل انواعی از جمله حصولی و حضوری دانسته علم حصولی را هم دارای انواعی از جمله حسی ، خیالی و عقلی میداند. وحی را نیز محسوس به حس ظاهر و باطن میداند . و پس از درجه بندی معارف بشوی” همه ی علوم را همرتبه نمی داند و بالاترین مرتبه در علوم حصولی را به درک معقولات و کلیات اختصای می دهد.

4-26 ابزار ادراک:
ابن عربی ، در کتابهای مختلف خود ،حس و عقل را دو وسیله برای ادراک می شمارد وحس را هم اعم از حس باطنی و ظاهری می داند . درنتیجه ، ابزار علم را حس و عقل ، و مبدا مع
رفت را حس ، و مرتبه ی عقل می داند .
یکی از ابزار معرفت در نظر ابن عربی حس است و مفاهیم کلی ، مسبوق به حس هستند یعنی نفس به واسطه ی احساس وادراک صور جزئی ، توان ادراک کلیات و معقولات را پیدا می کند .
ابن عربی معتقد است: که تصور معانی کلی و رسیدن از معلوم به مجهول ، اختصاص به انسان دارد.222
ایشان بین علم ومعرفت فرق قائل است و معرفت نزد ابن سینا عبارت است از درک جزئیات و علم عبارت است از درک کلیات ؛ برای همین ایشان علم حسی را معرفت می داند نه علم .
در مجموع ، ابن سینا در تصورات جزئی ، زمینه ی پیدایش علم و معرفت را حس می داند ؛ ولی درک کلیات و تصدیقات ، عقل را وسیله ی اصلی به حساب