منابع و ماخذ پایان نامه عاشق و معشوق، واجب الوجود، ظاهر و باطن

دانلود پایان نامه

موجودات ، و او مراد اوست از ابداع و مخلوقات.( هروی ،1382،11)

4-7 در صفات انسان به صفات کامله از دیدگاه ابن عربی در معرفت حق:
انسان موصوف است به صفات کامله که حق تعالی به آن متصف است غیر از وجود ذاتی و هر صفتی که در نفس خود آن صفت از جانب حق سبب معرفت حق است آن صفت ، صفت حق است . پس هر صفتی که آیینه ای است که متصف است به حدوث ، دلیل است بر قدم حق ، و سبب در معرفت او.
وجود ما از حق دلیلی قاطع است بر آن که وجود حق از ذات حق است نه از غیر؛ چه او واجب الوجود است . پس ذات ما دلیل است بر ذات او ، و صفات ما دلیل است بر صفات او . بشناس نفس خود را تا بشناسی عالم را ، و بشناسی حق را ؛ برای آن که انسان مندرج است در او جمیع قوابل کلیه . پس چون بشناخت نفس خود را ، و حال آن که او بعض عالم است . پس بشناخت همه عالم را پس حاصل شد معرفت انسان او را به حضور معرفت کل واحد ، اگر ظاهر شود برحسب کثرت در مظاهر . قادح نباشد آن کثرت در وحدت وجود واحد ، که توحید کرده ی او را نسبتی ذاتی است همچون نسبت واحد به جمیع اعداد ، که متحقق نمی شود هر عددی الا به واحد.158

4-8 جایگاه کشف در معرفت شناسی ابن عربی:
اهل کشف یعنی کسانی که وجود را در تمام صور از آن خدا می دانند در حکایتی که یاد
می کنیم (همان داستان موسی درخت) درخت را صورت متکلم قرار می دهیم. در اینجا کسی به جز خدا از جانب درخت سخن نگفت ، یعنی خدا صورت درخت است ؛ و نیز کسی به جز خدا از جانب موسی نشنید ، چرا که حق صورت موسی است از آن حیث که سامع می باشد و صورت درخت است از آن حیث که متکلم می باشد . در حالی که در درخت است و موسی موسی.
حلولی در کار نیست . چرا که شی ء در ذات خودش حلول نمی کند . زیرا حلول مقتضی دو ذات می باشد اما در اینجا صرفا سخن از دو حکم است .159
آنجا که سخن از حب و عشق است ، بحث وحدت عاشق و معشوق مطرح می شود ولی در بحث معرفت ، سخن از وحدت شاهد و مشهود است . عده ای وحدت عاشق و معشوق را چنین تعبیر کرده اند که معشوق درجان عاشق می نشیند و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه است . برخی نیز این رابطه را عبارت از اتحاد عاشق با معشوق می دانند . ابن عربی وحدت عاشق و معشوق را قبول می کند لیکن آن را با حلول و اتحاد متفاوت می بیند:
حب طبیعی غایتش اتحاد است و آن عبارت است از آنکه ذات محبوب عین ذات محب و ذات محب عین ذات محبوب شود . این قولی است که حلولیه بدان اشاره می کنند .
در حدیث قرب نوافل : سخن از این است که خود خدا چشم وگوش و اوصاف خلق می شود : کنت سمعه … و بصره … و لسانه … و یده و … ابن عربی ضمن آن که این حدیث را موید وحدت وجود می داند ، قول به حلول و اتحاد را نیز رد می کند. (ابن عربی، 1382ص 334)
اشاره به خداوند در حدیث صحیح می فرماید: من گوش وچشم عبد می شوم . گوش عبد شدن را به صفت خاصی موصوف کرده است .این بزرگترین اتصال خدا با عبد است ، چرا که (این حدیث مدعی است ) قوه ای از قوای عبد از بین می رود و خدا با بودن (کینونت ) خویش جای آن صفت را در عبد می گیرد. البته آن چنان که لایق جلال اوست بدون تشبیه و تکییف و حصر و احاطه و حلول و بدلیت . امر همان طور است که ما گفتیم وما شهدنا الا بما علمنا و ما کنا للغیب حافظین 160″ ما جز به چیزی که می دانستیم شهادت ندادیم و بر غیب نگهبان نبودیم “، واسئل القریه یعنی از جماعتی بپرس که کنا فیه که ما در آن بودیم یعنی همان اهل الله که به این طریقه موصوف اند و همان بندگانی که به نوافل خیر اقدام می کنند و بر آن تداوم می ورزند .
بنابراین در قوس نزول حق در خلق حلول نمی کند و در قوس صعود ، خلق با حق متحد نمی شود بلکه در دومی خلق از صفات خویش فانی می شود و صفات خدا ظاهر می گردد ودر اولی خلق مظهر و مجلای حق می شود.
از نظر عقلی میدانیم که ماه از خودش نوری جز نور خورشید ندارد .ذات خورشیدنیز به ذات ماه منتقل نمی گردد بلکه ماه مجلای خورشید می شود ( به نحوی که ) صفت از موصوف و اسم از مسمی جدا نمی باشد . به همین سان می دانیم که عبد چیزی را از خالقش در بر ندارد و چیزی از خدا در او حلول نکرده است بلکه عبد (صرفا) مجلی و مظهر خالق است .
ابن عربی جهل به این امر را ناشی از عدم ادراک صحیح رابطه ی ظاهر و باطن می داند . چرا که ظاهر و باطن در عین عدم تمایز متمایز و در عین تمایز ، غیر متمایزند:
کسی که قائل به حلول خدا در صورت عالم باشد به هر دو امر ( ظاهر وباطن )جاهل است . بلکه حقیقت آن است که حق عین صورتهاست و هیچ صورتی از اوغایب نیست .این تنها جهل جاهل است که خدا را غایب می گرداند. (جواد ی آملی، 1374، 132)

مطلب مشابه :  منابع و ماخذ پایان نامهعشق و محبت

4-9 امکان:
امکان همان عدم ضرورت وجود و عدم برای ماهیت است . یعنی وقتی ماهیت را بنفسه در نظر نظر می آوریم وجود و عدم هیچ کدام برایش ضرورت نداشته باشد . 161هیچ طرفی از وجود و عدم برای او تعین ندارد . امکان ذاتی یک اعتبار عقلی است که بنفس ماهیت مربوط است و ماهیت بنفسه بدان موصوف می شود و هیچگاه این امکان ذاتی که لازمه ماهیت است از بین نمی رود و قابل شدت و ضعف هم نیست .162

4-10 امتناع بالذات:
نقطه مقابل واجب الوجود ،ممتنع الوجود است .یعنی این ذات از آن جهت که این ذات است ، از موجودیت ابا و امتناع دارد . موجود بودن او محال است و نقطه مقابلش یعنی معدوم بودن برایش ضرورت دارد . همه محال های عالم از این قبیل است .
مثلاً شریک الباری ،ممتنع الوجود است . یعنی خود این
ذات از آن جهت که خودش ،خودش است . ابا دارد از موجودیت ،و ضرورت دارد برای او معدودیت 163 و ابن عربی در تحلیل واجب و ممتنع و ممکن ، وجود مطلق را واجب و عدم مطلق را محال می بیند و مقام الوهیت و به تبع آن ، اعیان ثابته را که بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار گرفته اند ممکن می شمارد . او می گوید :هیچ دو نقیض یافت نمی شود که فاصلی بین آنها نباشد . این فاصل هریک را از دیگری تمییز می دهد و مانع اتصاف یکی به دیگری می شود . فاصل بین وجود مطلق و عدم مطلق همان برزخ اعلی و برزخ البرازخ است که وجهی به وجود دارد و وجهی به عدم . جمیع ممکنات که نامنتاهی اند در این برزخ قرار دارد. ممکنات در این برزخ از آن نظر که وجود دارد مطلق به آنها نظر می کند دارای اعیان ثابته اند و از این وجه اسم شیء بر آنها اطلاق می شود . (مظاهری، 1385، 118).
وقتی خدا ایجاد آنها خطاب “کن” می کند . اگر از وجه عدم به آنها نگریسته شود فاقد عین موجوده اند .لذاست که به آنها “کن” گفته می شود . کن ، حرف وجودی است و اگر آنها کائن بودند به آنها کن گفته نمی شد .164

4-11 رحمت وجوب و رحمت امتنان :
برای روشن شدن معنی رحمت لازم است که دو لغت “رحمن” و “رحیم” از نظر لغوی در دیدگاه ابن عربی بررسی شوند .
“رحمان” یعنی بخشنده ی رحمت امتنان و “رحیم” یعنی بخشنده ی رحمت وجوب .
رحمت امتنان همان رحمت فراگیری است که همه ی خلق را در بر می گیرد و بدین معناست که به هر موجودی وجود خاص او داده شود بدون این که در برابر چیزی باشد یا عوضی داشته باشد . این همان است که خداوند تعالی فرمود :”و رحمتی وسعت کل شیء” این رحمت مترادف با وجود یا ارزانی داشتن وجود است بر سبیل احسان.
اما رحمت وجوب آن رحمتی است که حق بر خویش واجب کرده است .آنجا که بیان می دارد .”کتب (ربکم) علی نفسه الرحمه” (انعام – 12) و آنجا که می گوید :”فساکتبها للذین یتقون و …”(اعراف – 165) مراد از این رحمت یکی از دو معنای زیر است :
معنای نخست آن وجودی است که آن حق به کاینات می دهد بر حسب آن وضعیتی که در اعیان ثابت خود داشته اند . چرا که این اعیان به متقضای طبیعت و سرشت خود ، درخواست آن دارند که وجودشان به گونه ای خاص باشدو حق باید آن وجود را به آنان اعطا کند ، زیرا آن اعیان چنین عطایی ایجاب می کنند.165
بنابراین اگر شیء چیزی که در ازل برای او تقدیر شده است ،طلب کند، مطلوبش بی درنگ تحقق می یابد . و تمام رخدادهایی که بر صحنه هستی جریان دارد چیزی جز آن نیست .166
پس هر موجودی عین ثابت خود را در ازل دارد و وجود خارجی او مطابق اقتضای آن عین ثابت است .167 لذا هر آنچه در وجود ظاهر است صورت همان چیزی است که در حال ثبوت ارلی بوده است .168معنای دیگر ،رحمتی است که خدا به بندگان به حسب افعال آنان عطا می کند . این نیز بر خدا واجب است ، چرا که مقتضای عدل او می باشد . و عبد با آن اعمال استحقاق این رحمت را پیدا می کند . اما وقتی خدا چیزی را مطابق استحقاق عبد به او عطا می کند – خواه این استحقاق به حسب مقتضای اعیان ثابت باشد و خواه به حسب مقتضای اعمالشان – این عطا در ذیل فعل اعم الهی (یعنی هستی بخشی به همه موجودات ) مندرج است .
از این رو اسم رحیم داخل در اسم رحمان است . و اسم رحمان به معنای بخشنده ی رحمت است . یعنی بخنده ی وجود به نحو اطلاق ، خواه این وجود ، امتنان محض باشد از حق بای خلق ، یا حقی باشد بر عهده ی خدا و برای خلق .169
بنابراین واژه ی رحمت به لحاظ متافیزیکی محض به معنای ارزانی داشتن وجود از سوی خداوند به هر موجود به کار می رود و از آنجا که حق سبحان به همه ی موجودات ، واهب وجود است ، رحمت او تمام چیزها را فرا گرفته است .170
آنچه رحمت ماتنان بدان تعلق می گیرد ،وجود از حیث وجود است نه وجود از حیث این که شر است یا خیر .یا از این حیث که طاعت است یا معصیت ، اما ظهور اشیاء در هستی بدان گونه که هستند [یعنی با لحاظ این اعتبارات زاید] ناشی از رحمت وجوب است نه رحمت امتنان ،زیرا ظهور هر موجودی با صفت خاص یا به گونه ی خاص ، ریشه در طبیعت ذات آن موجود و ریشه در آن چیزی دارد که این طبیعت آن را ایجاب می کند .171
پس ابن عربی رحمت را مترادف با خود حق یا وجود مطلق می شمارد . اکنون اگر رحمت را به معنای وجود بفهمیم ، رحمت مطلقی که همه چیز را فرا گرفته است با وجود مطلقی که همان حق است یک چیز خواهد بود .172

مطلب مشابه :  پایان نامه با کلید واژگاناجرایی تولید، سرویس گرا، الگوهای طراحی

4-12 مراتب تجلی حق و فراگیری رحمت الهی :
مرتبه ی اول :
مرتبه ی ذات مطلق الهی است که عبارت است از مرتبه ی وجود مطلق از این حیث که وجود است و ما هیچ راهی به شناخت آن داریم و نمی توانیم آن را با هیچ وصفی توصیف کنیم ،زیرا هر وصفی موجب محدودیت و تعیین آن می شود . در حالی که آن مرتبه متعال از وصف و تحدید است . پس این مرتبه ،مرتبه ی شیئیت مطلق است که سایر موجودات ،مظاهر آن یا صورت ها و تعینات آن شمار می آیند . بدین ترتیب معنای این که می گوید:
“نخستین چیزی که مشمول رحمت الهی می باشد ،شیئیت آن عین موجد رحمت است ،این است که نخستین چیزی را که ذات الهی در برگرفته همان ذات وجود مطلق است و اولین تجلی ذات الهی ، تجلی در ذات برای خویش است که آن را فیض اقدس گویند . این تجلی نخست مرحله عماء نیز نام دارد .
مرتبه ی دوم :
مرتبه ی تجلی واحد حق است برای خود در صور اسمای الهی و این مرتبه ی فیض مقدس است که در آن حق بر خویش تجلی می کند در صور موجودات از حیث وجود آنها در باطن غیب مطلق ، یعنی از این حیث که موجودات ، صرف نسبت ها و اضافاتی معقول به ذات واحد الهی اند .
مرتبه ی سوم :
تجلی واحد حق است د
ر صور موجودات عینی یا عالم خارجی که این نیز ناشی از رحمت الهی است ، زیرا با رحمت الهی است که خدا هستی را به هر موجودی می بخشد یا به هر موجودی شیئیت آن را عطای می کند . خواه آن موجود جوهر باشد ، یا عرض بسیط باشد یا مرکب .173
در مذهب اهل کشف و ارباب شهود

عالم همه نیست جز تفاصیل وجود

چندین صور ارچه ظاهر از وی نمود

چون درنگری نیست بجز یک موجود174

ابن عربی در این دیدگاه که اتساع الهی ایجاب می کند که در وجود شیئی تکرر نیابد از قول ابوطالب مکی می گویند :” خداوند سبحان هرگز نه به یک صورت برای دو شخص تجلی کرده و نه به یک صورت دوباره ،و لذا آثار در عالم اختلاف

دیدگاهتان را بنویسید