دسته: پایان نامه ها

منابع و ماخذ پایان نامه امام صادق، وجود منبسط، تدبر در قرآن

یافته و از آنها به رضا و غضب تعبیر شده است .175
و ابن عربی گوید : چون تجلی به حسب استعداد متجلی له است ،پس قلبی که سعت حق داشته باشد نتواند بود مگر کسی را که استعداد جمیع تجلیات ذات الهیه و اسمائیه حاصل بود و چون قلب متصف شود به سعت حق ، غیر حق از مخلوقات درو نگنجد از برای فنای غیر حق در هنگام تجلی در حق در نظر متجلی له ، چنانکه اگر به احدیت تجلی کند کثرت اضمحلال یابد و اثنیت متلاشی شود ،لا جرم متجلی له را شعور به نفس خویش نماند . پس به کدام دیده ملاحظه غیر کند و ذات خود را نبیند مگر حق عین حق.
گر نشانی زدوست دریابم

من در آن لحظه بی نشان باشم

یار چون در کنار آید 176

من که باشم که در میان باشم

اما آیت الله خمینی (رض) می گوید :همچنان نیست که شیخ در این مقام درصدد بیان این باشد که تجلی به اندازه ی استعداد متجلی له نیست .بلکه در مقام بیان این است که تجلی ،قلب را وسعت می دهد . اما نه وسعت زمینی و نه اسمانی ،بلکه وسعت می دهد قلب بنده ی مومن را و به عبارت دیگر درصدد بیان تجلی به فیض مقدس بر حسب استعداد اوست. همان طور که صراحتاً در قول او آمده است . و این عکس آن چیزی است که آن طائفه به آن اشاره دارند.177

4-13 چرا قلب گسترده تر از رحمت الهی است ؟
چون عارف یا انسان کامل که همه ی صفات هستی در او تحقق یافته . آیینه تمام نمای آن صفات کون جامع آنها شده است .و همه ی صفات هستی را در خود فراهم آورده و بدین گونه صورت کامل حق شده است . از آنجا که قلب عارف به مثابه ی آینه ای است که هستی عازف – که صورت کوچک شده ی هستی حق است – بر آن منعکس می شود . پس حق را در آینه ی قلب خود می نگرد این یعنی همان که قلب عارف حق را در بردارد .
در فتوحات می گوید مراد از “سعه” صورتی است که انسان بر آن صورت آفریده است . چون خداوند می فرماید :تمام اسمائم جز در نشأه انسانی ظاهر نگردیده چون فرموده :”علم آدم الاسماءکلها” و پیامبر (ص) فرموده است :”ان الله خلق آدم علی صورته” پس این سعه و فراگیری را بنده ی مومن قبول کرده و پذیرفته است ، چون بر “صورت ” است ،چنان که آینه ای صورت جلوه دهنده را می پذیرد و غیر آینه را که شفافی و صفا ندارد نمی پذیرد .اما این سعه و فراگیری آسمان را از آن جهت که شفاف است و زمین را بدان جهت که غیر شفاف است نمی باشد . بلکه دلالت بر این دارد که خلقت انسان اگرچه از حرکات فلکی که پدرش هست و از عناصر قابل او که مادرش می باشد،هست ولی او را از جانب حق تعالی امری خاص است که نه در پدرانش و نه در مادرانش نمی باشد و از آن امر است که جلال و عظمت الهی را فرا گرفته ، زیرا اگر آن سعه و فراگیری از جانب پدرش (آسمان) و یا مادرش (زمین) و یا از هر دو آنها می بود . باید آسمان و زمین سزاوارتر باشند که حق را فرا گیرند . بویژه که خداوند می فرماید :”لخلق السموات و الارض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لا یعملون ” “خلقت آسمان ها و زمین از خلقت مردم بزرگ تر (مهتر) است . اما بیشتر مردن نمی دانند.178
و از جهتی قلب هم از رحمت خداست . چرا که آن نیز یکی از چیزهایی است که مشمول رحمت الهی است آنجا که بیان می دارد ” و رحمتی وسعت کل شیء” یعنی قلب ، یکی از چیزهایی است که خدا به عنوان نعمت و فضلی از جانب خود ، او را هستی بخشیده است . چنانچه خداوند به تمام اشیاء هستی داده است . اما رحمت خدا که هر چیز را در هستی دربر دارد حق تعالی را شامل نمی شود. [یعنی حق در آن نمی گنجد] چرا که نمی توان گفت وجود حق تعالی به او بخشیده شده . بله وجود او از ذات او واجب است . و از نظر ذات راحم است نه مرحوم .
اما در قلب عارف گنجایش حق را دارد . به دلیل آن که خدای تعالی می گوید:”نه در زمینم می گنجم و نه در آسمانم،ولی در قلب بنده ی مومنم می گنجم.” از روست که قلب گسترده از رحمت است .179
و ابن عربی می گوید: که این قلب است که مانند تجلیات الهی همواره در تقلب و انقلاب است و بر حالت واحدی باقی و پایدار نمی ماند و قلب را هرگز قید وبندی نمی باشد .و بر یک حالت ثابت نمی ماند .بلکه همواره پویاست که به شتاب دگرگون می شود و به سرعت تحول و تقلب می یابد ، لذا پیامبر (ص) فرموده است :”ان القلب بین اصبعین من اصابع الرحمن””قلب بین انگشتان خداوند رحمان است و آن را آنچنان که می خواهد بر می گرداند .” یعنی اینکه آن با تقلب تجلیات ،تقلب میابد و تقلب در قلب نظیر تحول الهی درصور است و معرفت حق از جانب خود حق ،جز به وسیله ی قلب تحقق نمی یابد . به همین خاطر فرمود :”لذکری لمن کان له قلب”180
همچنین حضرت حق به قلوب بندگانش نازل می شود و از آنان دلجویی می فرماید و قلب ها وسعت و گنجایش جلال و عظمت او را دارند و اگر کسی به جانب حق به سوی وی می شتابد ،”من آنانی یسعی اتیه هروله”181
و دیگر آن که اسم “الله” احدیت جمع جمیع اسماء الهیست . پس هر دل که شناسای آن شد،شناسای همه ی اسماء شد . به خلاف سایر اسماء که از شناسایی هیچ یک شناسایی اسم “الله” لازم نمی آید .پس این وسعت و گنجانی ثابت نباشد . مگر دلی را که عارف به الله باشد .
این گوهر بحر آشناییست نه دل

سرچشمه فیض کبریاییست نه دل

القصه بطول ها سخن دور کشید

مجموعه ی اسرار خداییست نه دل182

بدین لحاظ بود که ابو یزید از سعت دل خود چنین خبر داد که “اگر عرش صدبار و صدهزار بار آنچه در وی است ،در گوشه ای دل عارف گذر یابد ،عارف از ان خبر نیاید .”183
و امام خمینی نیز می گوید :این که می گویند: قلب وسیع تر از وجود نیست این زبان عموم است والا قلب از وجود سریع تر
است زیرا که وجود همان وجود منبسط است ولی قلب شام تقلب پیامبر ختمی مرتبت هم می شود که با همان قلب به مقام “وادانی” رسیده است که آن مقام اتصال به احدیت است .184
یعنی در واقع اودانی و اتصال به احدیت که توسط قلب انجام شده فراگیرتر از وجود است .

4-14 ابزار شناخت عرفانی ( قلب):
درمقابل حکما و فلاسفه که ” عقل ” را مهمترین ابزار شناخت ومعرفت می دانند ،185 عرفا ومتصوفه ” قلب” را ابزار شناخت حقایق و مرکز ادراک واقعیت ها معرفی می کنند وادعا می کنند که در این عقیده به روش قرآن تأسی نموده اند ؛ زیرا قرآن چنین نقشی را برای قلب تصویر کرده و آن را کانون ایمان و مرکز فهم وتدبر صحیح و ابزار ادراک واقعیات وحقایق قرار داده است ؛ چنان که می فرماید :
“افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها”186 دراین آیه تدبر در قرآن را به قلب نسبت داده است و در آیه دیگر :…” اولئک کتب فی قلوبهم الایمان187 و در جای دیگر می فرماید : فاما الذین فی قلوبهم زیع فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تاویله و امثال آن .188
همچنین در احادیث وروایات ، ابزار شهود ذات حق وحقایق عالم بالا را ” قلب و دل ” معرفی می کند ، چنان که در حدیث قدسی آمده است : لا یسعنی ارضی و لا سائی ولکن و سعنی قلب عبدی المومن .189

4-15 معنای قلب:
“قلب” را که در فارسی به ” دل ” ترجه شده است ، گاهی به همان عضو صنوبری شکل که در قسمت چپ سینه قرار دارد ، اطلاق می کنند که مسلم منظور عرفا از قلب این معنا نیست . در برخی از روایات قلب را به عقل معنا کردهاند ، نمونه اش همان روایتی است که از امام کاظم علیه السلام شده است که قلب را در آیه ی ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب190 به ” عقل ” تفسیر فرمودند .191
معنای دیر قلب همان مرکز معرفت ها و ادراکات ویژه ای که از طریق حس و عقل امکان پذیر نیست . قلب ابزاری است براین نوع خاصی از شناخت ها والهامات که فوق عقل است و وسیله ای برای وصول به حقایقیکه حس و عقل به آن راه ندارد . مراد از قلب در نزد عرفا بیشتر همین معنا ست،192 که در زبان قرآن به ” فواد” گفته می شود ، محی الدین عربی می گوید:
قلب وسیله وابزار تحصیل معرفت خدا و اسرار الهی است ، بلکه تحصیل هر آنچه که در تحت علم باطن واقع می شود ، لذا قلب وسیله وابزار ادراک و ذوق است ، نه مرکز حب و عاطفه .193

4-16 نظر ابن عربی در باب قلب:
محی الدین عربی قلب را ناشی از رحمت خدا و بلکه وسیع تر از رحمت خدا می داند ،زیرا که قلب عارف گنجایش حق را دارد و هیچ چیز دیگر گنجایش حق را ندارد.194
از نظر ایشان ، از آن جا که صاحب قلب ، خود در عوالم خمسه در تقلب است ، لذا تقلب خود را در صور مختلف می شناسد. این خط مذکور از علم و معرفت و شهود و تجلی ، آن است که از قول حق سبحانه : ان فی ذلک للذکری لمن کان له قلب195 دانسته می شود چنان قلبی که متنوع شود در تقلیب حق ، با تقلیب او نفس خود را در صور.196

4 -17 فرق ادراکات قلبی با ادراکات عقلی:
استاد جوادی آملی در بیان تفاوت بین آن دو می گوید :
تفاوت اول این است که آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم کلی ادراک می کند ، او ( قلب ) از نزدیک به عنوان موجود شخصی خارجی که دارای سعه ی وجودی است است مشاهده می نماید . تفاوت دوم که نتیجه تفاوت اول است این است ک عقل به دلیل انحصار در حصار درک مفهومی ، از ادراک بسیاری از حقایق عاجز است ، اما قلب به دلیل ادراک شهودی بر بسیاری از اسرار کلی و بلکه جزیی عالم نیز آگاه می گردد.197
آنچه را که می توان تفاوت تفاوت اساس این دو نوع شناخت دانست ، این است که : شناخت عقلی ، همراه با تعلم وآموختن است . راه رسیدن به معارف عقلی ، درس و بحث و کتاب و مدرسه و معلم و یادگیری است ، ولی شناخت قلبی آموختنی و یادگرفتنی نیست ، بلکه نوعی یافتن و دریافت مستقیم و وجدان بلا واسطه ی حقایق است از طریق سیر و سلوک قلبی. در شناخت عقلی انسان چیزی را می داند ولی در شناخت عرفانی و قلبی آن را وجدان میکند و در خود می یابد.آن یکی علم ودانستن است و این یکی وجدان ویافتن .آن یکی علم الیقین است و این یکی حق الیقین و عین الیقین . آن یکی از قبیل علوم حصولی و اکتسابی است و این یکی نوری است که خداوند بر قلب انسان افاضه می کند. به همین جهت وقتی عنوان بصری برای آموختن و تعلم چنین علمی به امام صادق مراجعه می کند ، امام در جواب می فرماید : لیس العم بالتعلم ، انما هو نور یقع فی قلب من یرید الله تبارک و تعالی ان یهدیه .این سخن امام شاره است به آیه ی شریفه … یهدی الله لنوره من یشاء…198
این علم با تحقق حقیقت عبودیت و بندگی وطی مراحل و منازل سیر وسلوک قلبی به صورت الهامات واشراقات قلبی برای انسان آشکار می شد ، چنان که امام صادق(ع) می فرماید : فان اردت العلم فاطلب فی نفسک حقیقه العبودیه .199
برخلاف آن علم که با آموختن و تعلیم و تعلم حاصل می گردد.

4-18وجوه قلب از نظر عرفا:
عرفا میگویند:
قلب انسان دارای وجوهی است که تمام عالم غیب و شهادت محاذی آنند به طوری که حقایق آن دو عالم در قلب تجلی می یابد . هرگاه قلب با همه وسعتش ظهور نماید بر تمام عوالم اسیعاب و شمول یابد تا به غایتی که هر چیزی در هر چیز دیگر ظاهر شود و چون با تمام وجوهش محاذی منتزه اعلی گردد ، از ورای حجاب در برابر عالم مثال قرار می گیرد.

4-19وجوه قلب از نظر ابن عربی:
محی الدین عربی در مقدمه ی رساله اش در وجوه قلب می گوید :
خداوند در مقابل هر وجهی از وجوه قلب ، یکی از الهامات حضرت الهیه را قرار داده است .
وجوه قلب
آن چنان که ابن عربی می گوید عبارتند از : وجه اول قلب به حضرت احکام از حضرات الهیه نظر می کند و صفای آن به مجاهدات است . وجه دوم آن به حضرت اختیار نظر کرده، صفای آن به فکر است . وجه چهارمش به حضرت خطاب ازحضرات الهیه نظر می کند و صفایش به از میان رفتن صورت و خواص مادی و جسمانی است .(اسماعیل عیسی، 1365،‌ 177)
در رساله تجلیات آمده است که کمال محاذات و مقابله بین حضرت احدیه ی جمعیه وحضرت احدیه جمعیه امکانی – یعنی قلب انسان – واقع است ، چه این که هر تجلی که از حضرت الهیه ظاهر شود ، دارای محلی است که محاذی اوست و آن حضرت اوست و آن حضرت جامعیت انسانی می باشد . لذا اتم محاذات و مقابلت میان این دو حضرت برقرار است .200
محی الدین

منابع و ماخذ پایان نامه عاشق و معشوق، واجب الوجود، ظاهر و باطن

موجودات ، و او مراد اوست از ابداع و مخلوقات.( هروی ،1382،11)

4-7 در صفات انسان به صفات کامله از دیدگاه ابن عربی در معرفت حق:
انسان موصوف است به صفات کامله که حق تعالی به آن متصف است غیر از وجود ذاتی و هر صفتی که در نفس خود آن صفت از جانب حق سبب معرفت حق است آن صفت ، صفت حق است . پس هر صفتی که آیینه ای است که متصف است به حدوث ، دلیل است بر قدم حق ، و سبب در معرفت او.
وجود ما از حق دلیلی قاطع است بر آن که وجود حق از ذات حق است نه از غیر؛ چه او واجب الوجود است . پس ذات ما دلیل است بر ذات او ، و صفات ما دلیل است بر صفات او . بشناس نفس خود را تا بشناسی عالم را ، و بشناسی حق را ؛ برای آن که انسان مندرج است در او جمیع قوابل کلیه . پس چون بشناخت نفس خود را ، و حال آن که او بعض عالم است . پس بشناخت همه عالم را پس حاصل شد معرفت انسان او را به حضور معرفت کل واحد ، اگر ظاهر شود برحسب کثرت در مظاهر . قادح نباشد آن کثرت در وحدت وجود واحد ، که توحید کرده ی او را نسبتی ذاتی است همچون نسبت واحد به جمیع اعداد ، که متحقق نمی شود هر عددی الا به واحد.158

4-8 جایگاه کشف در معرفت شناسی ابن عربی:
اهل کشف یعنی کسانی که وجود را در تمام صور از آن خدا می دانند در حکایتی که یاد
می کنیم (همان داستان موسی درخت) درخت را صورت متکلم قرار می دهیم. در اینجا کسی به جز خدا از جانب درخت سخن نگفت ، یعنی خدا صورت درخت است ؛ و نیز کسی به جز خدا از جانب موسی نشنید ، چرا که حق صورت موسی است از آن حیث که سامع می باشد و صورت درخت است از آن حیث که متکلم می باشد . در حالی که در درخت است و موسی موسی.
حلولی در کار نیست . چرا که شی ء در ذات خودش حلول نمی کند . زیرا حلول مقتضی دو ذات می باشد اما در اینجا صرفا سخن از دو حکم است .159
آنجا که سخن از حب و عشق است ، بحث وحدت عاشق و معشوق مطرح می شود ولی در بحث معرفت ، سخن از وحدت شاهد و مشهود است . عده ای وحدت عاشق و معشوق را چنین تعبیر کرده اند که معشوق درجان عاشق می نشیند و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه است . برخی نیز این رابطه را عبارت از اتحاد عاشق با معشوق می دانند . ابن عربی وحدت عاشق و معشوق را قبول می کند لیکن آن را با حلول و اتحاد متفاوت می بیند:
حب طبیعی غایتش اتحاد است و آن عبارت است از آنکه ذات محبوب عین ذات محب و ذات محب عین ذات محبوب شود . این قولی است که حلولیه بدان اشاره می کنند .
در حدیث قرب نوافل : سخن از این است که خود خدا چشم وگوش و اوصاف خلق می شود : کنت سمعه … و بصره … و لسانه … و یده و … ابن عربی ضمن آن که این حدیث را موید وحدت وجود می داند ، قول به حلول و اتحاد را نیز رد می کند. (ابن عربی، 1382ص 334)
اشاره به خداوند در حدیث صحیح می فرماید: من گوش وچشم عبد می شوم . گوش عبد شدن را به صفت خاصی موصوف کرده است .این بزرگترین اتصال خدا با عبد است ، چرا که (این حدیث مدعی است ) قوه ای از قوای عبد از بین می رود و خدا با بودن (کینونت ) خویش جای آن صفت را در عبد می گیرد. البته آن چنان که لایق جلال اوست بدون تشبیه و تکییف و حصر و احاطه و حلول و بدلیت . امر همان طور است که ما گفتیم وما شهدنا الا بما علمنا و ما کنا للغیب حافظین 160″ ما جز به چیزی که می دانستیم شهادت ندادیم و بر غیب نگهبان نبودیم “، واسئل القریه یعنی از جماعتی بپرس که کنا فیه که ما در آن بودیم یعنی همان اهل الله که به این طریقه موصوف اند و همان بندگانی که به نوافل خیر اقدام می کنند و بر آن تداوم می ورزند .
بنابراین در قوس نزول حق در خلق حلول نمی کند و در قوس صعود ، خلق با حق متحد نمی شود بلکه در دومی خلق از صفات خویش فانی می شود و صفات خدا ظاهر می گردد ودر اولی خلق مظهر و مجلای حق می شود.
از نظر عقلی میدانیم که ماه از خودش نوری جز نور خورشید ندارد .ذات خورشیدنیز به ذات ماه منتقل نمی گردد بلکه ماه مجلای خورشید می شود ( به نحوی که ) صفت از موصوف و اسم از مسمی جدا نمی باشد . به همین سان می دانیم که عبد چیزی را از خالقش در بر ندارد و چیزی از خدا در او حلول نکرده است بلکه عبد (صرفا) مجلی و مظهر خالق است .
ابن عربی جهل به این امر را ناشی از عدم ادراک صحیح رابطه ی ظاهر و باطن می داند . چرا که ظاهر و باطن در عین عدم تمایز متمایز و در عین تمایز ، غیر متمایزند:
کسی که قائل به حلول خدا در صورت عالم باشد به هر دو امر ( ظاهر وباطن )جاهل است . بلکه حقیقت آن است که حق عین صورتهاست و هیچ صورتی از اوغایب نیست .این تنها جهل جاهل است که خدا را غایب می گرداند. (جواد ی آملی، 1374، 132)

4-9 امکان:
امکان همان عدم ضرورت وجود و عدم برای ماهیت است . یعنی وقتی ماهیت را بنفسه در نظر نظر می آوریم وجود و عدم هیچ کدام برایش ضرورت نداشته باشد . 161هیچ طرفی از وجود و عدم برای او تعین ندارد . امکان ذاتی یک اعتبار عقلی است که بنفس ماهیت مربوط است و ماهیت بنفسه بدان موصوف می شود و هیچگاه این امکان ذاتی که لازمه ماهیت است از بین نمی رود و قابل شدت و ضعف هم نیست .162

4-10 امتناع بالذات:
نقطه مقابل واجب الوجود ،ممتنع الوجود است .یعنی این ذات از آن جهت که این ذات است ، از موجودیت ابا و امتناع دارد . موجود بودن او محال است و نقطه مقابلش یعنی معدوم بودن برایش ضرورت دارد . همه محال های عالم از این قبیل است .
مثلاً شریک الباری ،ممتنع الوجود است . یعنی خود این
ذات از آن جهت که خودش ،خودش است . ابا دارد از موجودیت ،و ضرورت دارد برای او معدودیت 163 و ابن عربی در تحلیل واجب و ممتنع و ممکن ، وجود مطلق را واجب و عدم مطلق را محال می بیند و مقام الوهیت و به تبع آن ، اعیان ثابته را که بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار گرفته اند ممکن می شمارد . او می گوید :هیچ دو نقیض یافت نمی شود که فاصلی بین آنها نباشد . این فاصل هریک را از دیگری تمییز می دهد و مانع اتصاف یکی به دیگری می شود . فاصل بین وجود مطلق و عدم مطلق همان برزخ اعلی و برزخ البرازخ است که وجهی به وجود دارد و وجهی به عدم . جمیع ممکنات که نامنتاهی اند در این برزخ قرار دارد. ممکنات در این برزخ از آن نظر که وجود دارد مطلق به آنها نظر می کند دارای اعیان ثابته اند و از این وجه اسم شیء بر آنها اطلاق می شود . (مظاهری، 1385، 118).
وقتی خدا ایجاد آنها خطاب “کن” می کند . اگر از وجه عدم به آنها نگریسته شود فاقد عین موجوده اند .لذاست که به آنها “کن” گفته می شود . کن ، حرف وجودی است و اگر آنها کائن بودند به آنها کن گفته نمی شد .164

4-11 رحمت وجوب و رحمت امتنان :
برای روشن شدن معنی رحمت لازم است که دو لغت “رحمن” و “رحیم” از نظر لغوی در دیدگاه ابن عربی بررسی شوند .
“رحمان” یعنی بخشنده ی رحمت امتنان و “رحیم” یعنی بخشنده ی رحمت وجوب .
رحمت امتنان همان رحمت فراگیری است که همه ی خلق را در بر می گیرد و بدین معناست که به هر موجودی وجود خاص او داده شود بدون این که در برابر چیزی باشد یا عوضی داشته باشد . این همان است که خداوند تعالی فرمود :”و رحمتی وسعت کل شیء” این رحمت مترادف با وجود یا ارزانی داشتن وجود است بر سبیل احسان.
اما رحمت وجوب آن رحمتی است که حق بر خویش واجب کرده است .آنجا که بیان می دارد .”کتب (ربکم) علی نفسه الرحمه” (انعام – 12) و آنجا که می گوید :”فساکتبها للذین یتقون و …”(اعراف – 165) مراد از این رحمت یکی از دو معنای زیر است :
معنای نخست آن وجودی است که آن حق به کاینات می دهد بر حسب آن وضعیتی که در اعیان ثابت خود داشته اند . چرا که این اعیان به متقضای طبیعت و سرشت خود ، درخواست آن دارند که وجودشان به گونه ای خاص باشدو حق باید آن وجود را به آنان اعطا کند ، زیرا آن اعیان چنین عطایی ایجاب می کنند.165
بنابراین اگر شیء چیزی که در ازل برای او تقدیر شده است ،طلب کند، مطلوبش بی درنگ تحقق می یابد . و تمام رخدادهایی که بر صحنه هستی جریان دارد چیزی جز آن نیست .166
پس هر موجودی عین ثابت خود را در ازل دارد و وجود خارجی او مطابق اقتضای آن عین ثابت است .167 لذا هر آنچه در وجود ظاهر است صورت همان چیزی است که در حال ثبوت ارلی بوده است .168معنای دیگر ،رحمتی است که خدا به بندگان به حسب افعال آنان عطا می کند . این نیز بر خدا واجب است ، چرا که مقتضای عدل او می باشد . و عبد با آن اعمال استحقاق این رحمت را پیدا می کند . اما وقتی خدا چیزی را مطابق استحقاق عبد به او عطا می کند – خواه این استحقاق به حسب مقتضای اعیان ثابت باشد و خواه به حسب مقتضای اعمالشان – این عطا در ذیل فعل اعم الهی (یعنی هستی بخشی به همه موجودات ) مندرج است .
از این رو اسم رحیم داخل در اسم رحمان است . و اسم رحمان به معنای بخشنده ی رحمت است . یعنی بخنده ی وجود به نحو اطلاق ، خواه این وجود ، امتنان محض باشد از حق بای خلق ، یا حقی باشد بر عهده ی خدا و برای خلق .169
بنابراین واژه ی رحمت به لحاظ متافیزیکی محض به معنای ارزانی داشتن وجود از سوی خداوند به هر موجود به کار می رود و از آنجا که حق سبحان به همه ی موجودات ، واهب وجود است ، رحمت او تمام چیزها را فرا گرفته است .170
آنچه رحمت ماتنان بدان تعلق می گیرد ،وجود از حیث وجود است نه وجود از حیث این که شر است یا خیر .یا از این حیث که طاعت است یا معصیت ، اما ظهور اشیاء در هستی بدان گونه که هستند [یعنی با لحاظ این اعتبارات زاید] ناشی از رحمت وجوب است نه رحمت امتنان ،زیرا ظهور هر موجودی با صفت خاص یا به گونه ی خاص ، ریشه در طبیعت ذات آن موجود و ریشه در آن چیزی دارد که این طبیعت آن را ایجاب می کند .171
پس ابن عربی رحمت را مترادف با خود حق یا وجود مطلق می شمارد . اکنون اگر رحمت را به معنای وجود بفهمیم ، رحمت مطلقی که همه چیز را فرا گرفته است با وجود مطلقی که همان حق است یک چیز خواهد بود .172

4-12 مراتب تجلی حق و فراگیری رحمت الهی :
مرتبه ی اول :
مرتبه ی ذات مطلق الهی است که عبارت است از مرتبه ی وجود مطلق از این حیث که وجود است و ما هیچ راهی به شناخت آن داریم و نمی توانیم آن را با هیچ وصفی توصیف کنیم ،زیرا هر وصفی موجب محدودیت و تعیین آن می شود . در حالی که آن مرتبه متعال از وصف و تحدید است . پس این مرتبه ،مرتبه ی شیئیت مطلق است که سایر موجودات ،مظاهر آن یا صورت ها و تعینات آن شمار می آیند . بدین ترتیب معنای این که می گوید:
“نخستین چیزی که مشمول رحمت الهی می باشد ،شیئیت آن عین موجد رحمت است ،این است که نخستین چیزی را که ذات الهی در برگرفته همان ذات وجود مطلق است و اولین تجلی ذات الهی ، تجلی در ذات برای خویش است که آن را فیض اقدس گویند . این تجلی نخست مرحله عماء نیز نام دارد .
مرتبه ی دوم :
مرتبه ی تجلی واحد حق است برای خود در صور اسمای الهی و این مرتبه ی فیض مقدس است که در آن حق بر خویش تجلی می کند در صور موجودات از حیث وجود آنها در باطن غیب مطلق ، یعنی از این حیث که موجودات ، صرف نسبت ها و اضافاتی معقول به ذات واحد الهی اند .
مرتبه ی سوم :
تجلی واحد حق است د
ر صور موجودات عینی یا عالم خارجی که این نیز ناشی از رحمت الهی است ، زیرا با رحمت الهی است که خدا هستی را به هر موجودی می بخشد یا به هر موجودی شیئیت آن را عطای می کند . خواه آن موجود جوهر باشد ، یا عرض بسیط باشد یا مرکب .173
در مذهب اهل کشف و ارباب شهود

عالم همه نیست جز تفاصیل وجود

چندین صور ارچه ظاهر از وی نمود

چون درنگری نیست بجز یک موجود174

ابن عربی در این دیدگاه که اتساع الهی ایجاب می کند که در وجود شیئی تکرر نیابد از قول ابوطالب مکی می گویند :” خداوند سبحان هرگز نه به یک صورت برای دو شخص تجلی کرده و نه به یک صورت دوباره ،و لذا آثار در عالم اختلاف

منابع و ماخذ پایان نامه انسان کامل، معرفت خداوند، صفات خداوند

دستورالعملهای اخلاقی و احکام عملی نیز چنین هستند ، یعنی می توان آنها راعلاوه بر دلیل نقلی ، از راه حواس یا از راه عقل شناخت.118
علاوه بر تعریف فوق ، تعریف دیگری نیز در عرف ما رایج است . بر اساس این اصطلاح دین عبارت است از :
تعریف دین: مجموعه ی آنچه خداوند ، متعال بر پیامبر خود نازل کرده و تبیین آن را بر او و اوصیای او نهاده است
بر اساس تعریف دوم ، دین از چهار بخش تشکیل شده است :
1- عقاید.
2- اخلاق.
3- احکام.
4-حقایق درباره ی تاریخ ، طبیعت ، هستی و مانند آنها.119

3-55 تعریف معرفت دینی:
معرفت ، علم و دیگر معادلهای آن در لغت به معنای مطلق آگاهی ، شناخت و ادراک اس . در معرفت شناسی و معرفت شناس دینی همان لغت معرفت لحاظ شده و به کار رفته است . از اینرو ، منظور ما از معرفت مطلق آگاهی است ، اعم از اینکه با واسطه باشد یا بدون واسطه ، مفهوم باشد یا قضیه ، متعلق شناسایی اموری حسی باشد یا اموری فراحسی . ( فعالی ، 1377 ، ص 74)

4-1 لازمه شناخت و معرفت خداوند از دیدگاه ابن عربی:
اما هر آیت را در وجود علمی لازم است . یعنی هر آیتی دلیلی است بر ذات حق ، که از آن دلیل حاصل می شود علم به او .
آیات کثیر است و دلایل کثرت . پس علوم غیر متناهی باشد پس معرفت نیز چنین باشد یعنی متناهی نبود فهم کن این معنی که مطلع شود بر سری بزرگ در تحقیق صفات حق. و معرفت ذات به آنچه ذات مقدس شناخته نمی شود الا به صفات علیه . و صفات علیه شناخته نمی شود “الا به اسماء حسنی.”
اختلاف کرده اندعلما درحقایق صفات حق و دقایق اسماء او پس بعضی از علما گفته اند که صفات عین ذات است ، اما ذات را مقتضائی است به حسب کمالات او . پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالاتر ا در صورت تجلیات صفات او .
پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالات را در صورت تجلیات صفات او . پس تجلی کرد ذات ،و ظاهر شد عالم ، و بیرون آمد از غیب وجود آدم . پس اگر تجلی کرد به صفات حیات ، ظاهر شد در موجوداتی که متصف اند به حیات . واگر تجلی کرد به صفت علم ، ظاهر شد در ذوی العلوم . و چون تجلی کرد به ارادت ، پس موجودات مراد شد . و چون تجلی کرد به قدرت اعطا کرد هر چیزی را از ممکنات مقدور الوجود وچون تجلی کرد به هدایت ، آن چیز مقدور الوجود هدایت به سوی او یافت . چنانچه فرمود : ” اعطی کل شیء خلقه ثم هدی”.120
و بدان که هر چه هست از آن چیز مظهری از مظاهر اسماء اوست که حق ظهور کرده از او به صفتی معین . پس موجودات مظاهر صفات اوست و مطالع انوار اسماء اوست و مشارق طوالع آن .
معرفت هر چیزی به حسب ظهور حق است تعالی در او . اگر آن چیز مظهر صفتی واحده است پس شناخته می شود حق به آن صفت واحده در او . و اگر مظهر بعض صفات است . واگر آن مظهر، مظهر جوامع قوابل کلیه است پس معرفت حق در او اعظم معارف است ، و علم آن مظهر الطف لطایف است . وموجود جامع از برای قوابل کلیه نیست الا نسان کامل ، و اوست اعظم موجودات از جهت معرفت تامه و علم کامل.( شیخ مکی ،1382،9)
پس ظهور او موقوف باشد به ظهور عالم. و نیست عالم را ظهور الا به او. پس چنان دان که قائم است ظهور عالم به او، وظهور او به عالم . هر گاه که نظر کرد عارف در عالم – و عالم آیینه ی حق است -پس دیدحق را ظاهر در عالم . چنانچه فرموده ی بعضی عارفان است : ” مارایت شیئا الا و رایت الله فیه “. پس حق باطن عالم باشد و محتجب بود به حجب ظلمانی و نورانی . چنانپه پیغمبر- علیه السلام- فرمود: ان الله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه “.( شیخ مکی ،1382،9)
پس حق تعالی محتجب است به احتجاب ذات او به حجب. و حجب عالم است ومختلفی است به کمال ظهور خود در این مظاهر چنانچه آفتاب به نور خود از چشم خلایق مختف است از غلبه ی نور ظهور ، نه از آن مختلفی است .

4-2 انسان کامل از نظر ابن عربی:
ابن عربی در بعضی از مسائل ،خود را با حکیم ترمذی (محمد بن علی ترمذی – اواخر قرن سوم) همفکر دیده و گفته است که “ما در این مسئله بر مذهب ترمذی هستیم .”از جمله این مسائل انسان کامل و جایگاه او در نظام اسما الله است که یکی از ارکان عرفان و دیدگاه وحدت وجودی ابن عربی به مشار می رود و ابن عربی این نظریه را اول بار به ترمذی نسبت می دهد .121
ابن عربی در فصوص الحکم می گوید : خداوند ، جهان را مانند جسم بی جان آفرید که به آیینه ای تار می ماند و لازم بود که این آینه را جلا دهد ، پس آدم وجود و روح پیکر عالم شد . انسان همچون مردمک دیده حق است که خدا به واسطه ای او به خلق می نگرد و به آنان رحمت می آورد .جهان به وجود انسان برپاست .و او به نگین انگشتری آفرینش و نشانه ای می ماند که خدا بر خزانه هستی زده است و به همین سبب خلیفه اش نامیده است .122
مادام که صورت این انسان کامل در جهان هست،جهان از خرابی محفوظ است ،نمی نگری که چون مهر خزانه ی دنیا شکست ،هرچه حق تعالی در آن گنجینه به امانت گذارده بود باقی نمی ماند و هرچه در آن است از خزانه بیرون می ریزد و برخی به برخ دیگر ملحق گشته و کار به نشأه و جهان دیگری انتقال پیدا می کند .123
در عالم بعضی آیینه ی صفات لطف حقند وبعضی آیینه صفات قهر الهی می باشند ولی آدمی مرآت تمام ذات و صفات الهی است و مراد از تعلیم اسما هم نشان دادن همین استعداد جامع انسان است.چنانچه مقصود پیامبر (ص) که فرمود : “ان الله خلق آدم علی صورته”.همین است که آدم مظهر همه صفات خداوند است . زیرا در صورت پروردگار ،همان صفات جلال و جمال اوست .124هیچ فردی از افراد بشر نمی تواند مجموعه کلیه ی اسماء الهی گردد ، مگر آن
که مظهر همه اسماء الهیه باشد و در نهاد او استعداد قبول همه ی آنها وجود داشته باشد .125انسان کامل روح عالم و عالم ، جسد اوست . همان طور که روح به وسیله ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرف در آن پی می پردازد .همین طور انسان کامل به وسیله اسمای الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است ، در عالم تصرف می کند و آن را اداره می نماید .126
عالم به مانند آیینه ای اسماء و صفات الهی را در صور متکثر به منصه ی ظهور می نشاند این صور را به نحو تفریق می سازد . و چون تجلی این اسماء در انسان به نحو جمع و اجمال است از این روی انسان را “عالم صغیر”،”مختصر شریف”،”نسخه وجود “و “کون جامع”می توان نامید و جامع جمیع حقایق و مراتب وجود می تواند خواند .زیرا تنها در وجود انسان است که حضور الهی تحقق یافته است و تنها به واسطه ای اوست که خداوند به خود و کمالات خویش علم دارد و از همین جاست که خداوند به عنوان معبود حقیقی و عالی ترین معشوق در قلب انسان مأوا دارد .127
مولانا می گوید :
بوالبشر کو علم الاسما بگ است
صد هزاران علمش اندر هر رگ است

اسم هر چیزی چنان کان چیز هست

تا به پایان جان او را داده دست

چشم آدم کو به نور پاک دید

جان و سر نام ها گشتش پدید

چون ملک انوار حق از وی بیافت

در سجود افتاد و در خدمت شتافت

مدح این آدم که نامش می برم

قاصرم گر تا قیامت بشمرم

اسماء الهی برای اعیان ثابته به منزل ارواح هستند. پس اعیان ثابته به منزله صورت و بدن هستند برای اسماء الهی . چنانچه بدن قائم به روح است . جمع موجودات قائم به اسمای تهیه اند وحقیقت همه اشیاء همان اسماء است . و هر اسمی از اسماء الهیه ، مبدأ و مصدری است که موجودی خاص انفسی یا آفاقی از آن صادر می گردد. و هر اسمی همان گونه که مبدأ است، معاد نیز خواهد بود . یعنی همان اسم که در مبدأ مصدر وی بوده است که از او ظاهر گشته . باز در آخر به همان اسم رجوع خواهد کرد و در همان اسم مخفی خواهد شد. و به وحدت اصلی خود رجوع خواهد نمود .
اما انسان به لحاظ “خلق الله تعالی آدم علی صورته” چون حق تعالی جامع جمیع اسماء است انسان نیز مظهر تام حق است و آیینه ذات و صفات اوست و جمیع اسماء و صفات الهی در او نهاده شده و به صورت انسانی ظهور یافته است.و هر موجودی از موجودات مظهر اسمی از اسماء الهیه است،و خدا را نیز از طریق همان اسمی که مظهر اوست می شناسد.128
اما انسان چون مظهر تمام اسما الهی است . پس به تمام اسماء الهی ، عارف و داناست و از طریق تمام اسماء خدا را می شناسد . وقابلیت آن را دارد که ذات .و صفات الهی در آیینه ی وی منعکس گردد و جمیع اسماء و صفات حق در صورت انسانی ظهور یابد و انسان همه را در خود مشاهده نماید و به واسطه ی آن عارف به جمیع اسما و صفات الهی گردد. پس خداوند که اول است در انسان که نقطه ی آخر دایره وجود است ،ظهور یافت و اول عین آخر شد . و مشخص گردید که هدف اول از خلقت همان انسان بود گرچه ایجاد در آخر پا به هستی نهاد .
وجود عین ثابته ی انسان مظهر اسم الله است و نسبت اسماء به اعیان همچون نسبت روح با بدن است . و روح باطن است 129 و این است که دست انسان یدالله است و خونش ثارالله است ،و روحش ، روح الله است .130
مقام ربوبیت و عبودیت انسان :
ربوبیت انسان کامل به عالم به این دلیل است که هرچه ظهور اسما در چیزی بیشتر باشد ، جنبه ی ربوبیت او نیز بیشتر است . و چون ظهور اسما در انسان بیشتر از سایر موجودات است ، پس جنبه ی ربوبیت او نیز بیشتر است . و آمرزش اسما “علم آدم اسما کلها ” نیز به منزله ی تسلط بر اسماء است . و تسلط بر اسماء همان مقام و منزلت ربوبیت است .
و ظهور هر اسمی موجب انانیت و خودبینی آن تعین که مظهر اوست می گردد . چون غیرتی را در آن تعین با خود شریک نمی بیند . و انسان بنا بر خصوصیت جامعیت استعدادش ، حق با جمیع اسماء و صفات جمالی و جلالی به صورت او ظهور یافته است ، پس انانیت جمیع عالم در انسان پدید آمده است .لذا او خود را از همه عالم برتر می داند . این است که می تواند در عبودیت ذلیل ترین موجود باشد .
چنانچه شیخ محمود شبستری می گوید :
تویی در دور هستی جزو اسفل

تویی با نقطه ی وحدت مقابل

تعین های عالم بر تو طاریست

از آن گویی چه شیطان همچون من کیست 131

ابن عربی گاه در بحث “بسم الله ” و در رسیدن انسان به مقام “کن” از حلاج پیروی کرده و می گوید ” آن برای عبد در مقام تکوین به منزله ی کلمه ی “کن” است برای خدا که برخی به وسیله ی آن ، آنچه را که می خواهند پدیدار می سازند .” پس از آن در مقام تأیید به قول حلاج استشهاد می کند و می نویسد :” قال الحلاج بسم الله من العبد بمنزله کن من الحق”132ابن عربی در هشت بیت اشعار آخر فص اسحاقی به این موضوع ربوبیت و عبودیت انسان پرداخته و می گوید:
جهات حق و خلق در انسان جهاتی اند که گاه با نام لاهوت و ناسوت از آنها تعبیر می شود و گاه با اسم ربوبیت و عبودیت . البته این ها دو جهت اعتباری برای حقیقتی واحدند و دوگانگی در کار نیست . با یکی از دو اعتبار می توانیم بگوییم بنده پروردگار خویش است و به اعتبار دیگر میتوان گفت که او همان رب است . پس او در مقام فرق یا فرقان عبد است و در مقام جمع یا قرآن رب است . در مقام اول تحقق عبد ناشی از اتحادذاتی او با پروردگارش نیست ، یعنی او همواره میان عبودیت خود و ربوبیت رب ، شکاف می اندازد . گرچه لاهوت همانند ناسوت جزئی از حقیقت اوست اما او آن را نمی
داند.این همان مقامی است که صاحب خود را به طلب مقامی برتر وا می دارد.
به همین معناست قول او :
فن کونه عبداً یری عین نفسه

و تتسع الامال منه بلا شک

مراد از آمال همان وصول به مقام وحدت است .
اما اگر به مقام دوم دست یابد ، او دیگر احساس ربوبیت می کند و چنین می یابد که سراسر کون مطیع امر اوست . این همان مقامی است که در آن حلاج فریاد “انالحق” زد . در این مقام ، فرق میان عبد و رب از میان می رود و صاحب آن مقام چنین احساس می کند که تمام آنچه در دار هستی است ، زبان گشوده ، او را می طلبد . پس اگر یک لحظه از این مقام غفلت کند .”و عین خود را ببیند.” چنان که او می گوید – یعنی جانب عبودیت خود را ملاحظه کند ،ناتوانی مطلق خود را اجابت

منابع و ماخذ پایان نامه علم النفس، مکتب فرانکفورت، صدق و کذب

نرزبندی انجام گرفته است . اکنون این تمایز و مرز بندی کم رنگ تر شده و به تمایز سبک فلسفی کاهش پیدا کرده است. به نظر می رسد حتی در سبک فلسفی نیز احیانا هر دو سنت به یکدیگر نزدیک شده و اصولی را از یکدیگر اقتباس کرده اند . در عین حال ، هنوز مرز بندی ، به ویژه در تلقی فیلسوفان ، به گونه ای جدی باقی است.
در هر صورت ، فیلسوفان اروپایی بیشتر تاریخچه ی بحث را دنبال می کنند ، متن ها و تفسیرهای آنها را می کاوند و تحقیق خود را متوجه شخص یا روش خاصی می کنند . اما فیلسوفان تحلیلی ، به جای بحث از شخص خاص ، بر مساله ویژه ای تکیه می کنند به تحلیل دقیق واژه های کلیدی آن مساله می پردازند ، استدلال ها و پاسخ های مربوط به آن را مطرح می کنند و می کوشند نظریه ای را ارائه دهند.112

3-48 دیدگاه های فلاسفه اروپایی در باب شناخت و معرفت
علاوه بر اختلاف فاحش میان فلسفه ی اروپایی نیز دیدگاههای متعددی مطرح است که با یکدیگر تفاوت بسیار اساسی دارند . مهمترین دیدگاهها در فلسلفه اروپایی بدین شرح است:
1- پدیدار شناسی (phenomenoligy)
2- هر مئوتیک فلسفی (Hermenutics)
3- مکتب فرانکفورت( the frankfurt school)
4- ساختار گرایی (structuarlism)
5- پسا ساختار گرایی ( post – structuarlism)
6- شالوده شکنی (deconstruction)
7- اگزیستانسیالیسم(existentialism)
8- پسا مدرنیسم (post – modernism)
علیرغم اینکه احیاناً عده ای پست مدرنیسم را در مقابل مدرنیسم می نهند و از آن معنای علمی اراده می کنند به گونه ای که شامل همه ی دیدگاههای معاصر می شود ، معمولاً آن را بخصوص در کتابهای فلسفی ، در عرض دیدگاههای هفت گانه فوق تلقی می کنند. اکنون در مقابل پسا مدرنیسم به معنای خاص آن ، پست مدرنیسم یا آنتی پست مدرنیسم نیز مطرح شده که عمدتاً پسا مدرنیسم را نشانه می رود.
در پایان لازم است خاطر نشان کنیم که در میان فیلسوفان تحلیلی ، عده ای رویکرد معاصر را در معرفت شناسی نمی پذیرند بلکه مطلقاً دستاوردهای معرفت شناسی را انکار می کنند و معتقدند که معرفت شناسی هیچگونه نقش معقولی ندارد از اینرو نظریه ” پایان یا مرگ معرفت شناسی ” را مطرح و توصیه می کنند که بطور کلی معرفت شناسی را کنار بگذاریم و از آن چشم پوشی کنیم . در فلسفه اروپایی نیزعده ای به همین نظریه اعتقاد می ورزند و صراحتاً مرگ معرفت شناسی را اعلام کرده اند.
حاصل آن که در عصر حاضر معرفت شناسی مطلق به رویکرد معاصر که برخاسته از فلسفه ی تحلیلی است ، اختصاص ندارد ، بلکه می توان رویکرد های دیگری را در فلسفه ی تحلیلی ( فلسفه ی کشورهای انگلیسی زبان ) و فلسفه ی اروپایی شناسایی کرد .

3-49 معرفت شناسی و دانش های همگن
معرفت شناسی با دانش های بسیاری شباهت دارد این شباهت گسترده و وسیع است و ابعاد گوناگونی را در بر می گیرد که مهمترین انها عبارتند از : شباهت از لحاظ ساختار ، شباهت از لحاظ روش ، شباهت در مسایل و موضوعات بحث . بدین ترتیب ، مراد از دانش ها همگن با معرفت شناسی دانشهایی است که از جهات ذکر شده با معرفت شناسی شباهت دارد . علم شناسی فلسفی ، روان شناسی فلسفی ( علم النفس ) ، منطق ، فلسفه ی علوم ( علوم اجتماعی یا علوم تجربی ) دانشهایی اند که چنین ویژگی دارند یعنی از جهات ذکر شده یا معرفت شناسی مشابهند . در اینجا لازم است تمایز معرفت شناسی را با هر یک از دانشهای مذکور بررسی کنیم.(حسین زاده، 1382، 29)

3-50 تمایز معرفت شناسی و علم النفس
یکی از دانش های همگن و مشابه با معرفت شناسی که ارتباط تنگاتنگی با آن دارد و بدین دلیل ممکن است با آن اشتباه شود ، روان شناسی فلسفی یا علم النفس است 113. برای این که تمایز این دانش را با معرفت شناسی دریابیم . لازم است سیری گذرا در موضوعات و عناوین مباحث مطرح شده در این دانش داشته باشیم . در این رشته از معارف بشری ، مباحث گوناگونی درباره ی نفس ، به ویژه نفس آدمی ، مطرح می گردد که عمده آنها بدین شرح است:
1- اثبات وجود نفس؛
2- ماهیت نفس : آیا نفس جوهر است یا عرض ؟
3- تجرد ّ نفس : آیا نفس موجودی مجرّد از از ماده است یا اینکه مادی است؟
4- تقسیم بندی نفوس و بررسی قوای مربوط به هر یک از اقسام ؛
5- قوای نفوس نباتی و ویژگیهای آنها ؛
6- قوای نفوس حیوانی و ویژگیهای آنها ؛
تقسیم قوای نفوس حیوانی به تحریکی ( عامله ) و ادراکی ( عالمه ) و نیز تقسیم قوای ادراکی نفوس حیوانی به ادراکات مربوط به حواس ظاهری و ادراکات مربوط به حواس باطنی ؛
7- نفس ناطقه و قوای آن ؛
8- کیفیت پیدایش نفس و تعلق آن به بدن و …114
بدین ترتیب ، مباحث علم النفس مباحثی وجود شناختی است . البته پاره ای از موضوعات و عناوین مباحث این دانش با موضوعات معرفت شناسی متشکل است ، به ویژه مباحث مربوط به قوای ادراکی نفس ناطقه و نفوس حیوانی ، اما آن مباحث در علم النفس از منظر وجود شناسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته اند ، نه از منظر معرفت شناسی در عین حال ، همانطور که پیشتر یادآور شدیم ، در این دانش می توان مباحث معرفت شناسی بسیاری را مشاهده کرد و از طریق آن بر رشد دانش معرفت شناسی افزود .115
لازم است یادآور شویم که روانشناسی ادراک نیز با معرفت شناسی تفاوت اساسی دارد و این تفاوت امری آشکار است ، زیرا روانشناسی ادراک به مسئله ” کیفیت پیدایش ادراک ” می پردازد . مکانیسم دستیابی نفس به ادراک را بررسی می کند .

3-51 تمایز معرفت شناسی با فلسفه ی علوم
فلسفه ی علوم ( اعم از فلسفه ی علوم تجربی و علوم اجتماعی ) از همه ی دانشهای مذکور
به معرفت شناسی نزدیکتر است و با آن مشابهت بیشتری دارد به گونه ای که یافتن تمایز میان آن و معرفت شناسی کار بسیار دشواری است . با نگاهی گذرا به مسایل فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه ی علوم تجربی ، می توان این امر را به روشنی دریافت. مباحث فلسفه علوم ، دست کم ، بخش عمده ی آن از مسایلی معرفت شناسانه تکون یافته است . آیا به راستی این دو دانش از یکدیگر متمایزند یا اینکه در واقع یکی اند ؟ در صورتی می توانیم به پرسش پاسخ درست بدهیم که عناوین فلسفه علوم را مرور کنیم.
بدین ترتیب به این نتیجه رهنمون می شویم که فلسفه علوم ، دست کم بخش عمده ی آن ، نوعی معرفت شناسی است . اما هنوز این مساله مبهم است که ارتباط آن با معرفت شناسی چیست؟ با توجه به تقسیم معرفت شناسی معرفت شناسی به مطلق و مقید ، پاسخ این مساله نیز روشن می شود. از آنجا که فلسفه ی علوم تجربی تنها به گزاره های علوم تجربی و فلسفه علوم اجتماعی تنها به گزاره هایی در حوزه ی علوم انسانی می پردازند و به دنبال ارزیابی گزاره های خاصی ، نظیر گزاره های تجربی و قوانین علمی هستند و حقیقت مفاهیم خاصی را ، نظیر مفاهیم فیزیکی و دیگر مفاهیم مربوط به علوم تجربی یا علوم انسانی که به حوزه و قلمرو خاصی اختصاص دارد ، بررسی می کنند . از اینرو فلسفه های علوم ( چه تجربی و چه علوم اجتماعی )
معرفت شناسی مقیدند ، اما معرفت شناسی اعم از رویکرد قدما ، رویکرد مدرن معاصر- مطلق است . بدین ترتیب ، تمایز آنها به امری بیرون از معرفت شناسی نیست ، بلکه هر دو معرفت شناسی بوده ، تمایزشان به این است که معرفت شناسی فراگیر بوده ، به حوزه ی خاصی اختصاص ندارد اما فلسفه علوم تجربی یا فلسفه علوم اجتماعی به حوزه ی خاصی اختصاص دارد.
تحقیق : ارتباط معرفت شناسی را با علوم شناختی (cognitive sciences) مورد پژوهش قرار دهید و تمایزهای میان آن دو را به دقت تبیین کنید.

3-52 پیشینه معرفت شناسی با نگاه اجمالی
بررسی تاریخچه ی معرفت شناسی مجال گستره ای میطلبد حتی ارائه تصویری اجمالی از پیشینه معرفت شناسی ، تاریخچه مسایل و نظریه های مطرح شده در آن ، منشاء پیدایش هریک از آن مسایل ، فراز و نشیب و تحول مباحث در طول تاریخ تفکر فلسفی ، بنیانگذار دانش معرفت شناسی و معمار هر یک از مباحث و نظریه های مطرح شده در آن … در این نوشتار نمی گنجد . در اینجا ، صرفاً نگاهی گذرا به پیشینه و تاریخ پیدایش این دانش خواهیم داشت.
معرفت شناسی به منزله ی رشته مستقلی از علوم فلسفی سابقه ی چندان دیرینی ندارد و از قرن هفدهم یا هجدهم میلادی فراتر نمی رود . اما مباحث و مسایل معرفت شناسی قدمتی بسیاری طولانی دارد و تا عصر یونان باستان بلکه تا عصر پیش از سقراط قابل پیگیری است . مباحث معرفت شناسی را بطور پراکنده در مجموعه ای از مباحث عقلی ” فلسفه ” یا ” حکمت ” خوانده شده است یا در تاریخ فلسفه به روشنی می توان مشاهده کرد . از باب نمونه ، مساله ” راهها و ابزارهای معرفت بشری ” که یکی از مهمترین مباحث معرفت شناسی است.
با تامل در آثار فیلسوفان پیش از سقراط ، در می یابیم که آنها – علیرغم نزاع در اعتبار راهها و ابزارهای معرفت ، یعنی اعتبار حس یا عقل – دستیابی به معرفت را امری ممکن دانستند . در قرن پنجم قبل از میلاد ، منکران علم ( سوفیست ها ) معرفت یقینی را انکار کردند و دستیابی به آن را امری نا ممکن شمردند . بدین ترتیب ، یکی از مشکل ترین مباحث معرفت شناسی را که بررسی دعاوی سوفیسم و نسبیت گرایی و شکاکیت است پی ریزی کردند. سوفیست ها با ادعاهای خود در صدد انکار علم و معرفت بودند. نسبی گرایی نیز از درون سوفیسم سر بر آورد، گفته ی پروتاگوراس که ” انسان مقیاس همه چیز است ” منشاء این نگرش شد.
سقراط با اینگونه نگر شها به مبارزه برخاست و آنها را بطور جدی نقادی کرد. بعد از وی ، افلاطون و ارسطو سقراط نیز مبارزه با سوفیسم و نسبیت گرایی را ادامه دادند . ارسطو منطق را به منظور ارایه شیوه استدلال و تفکر درست تدوین کرد. پس از ارسطو ، پوزن شکاکیت را بنیان نهاد و استدلالهای متعددی برای اثبات نگرش شکاکانه خود ارائه کرد. بدین سان ، پاسخ به دعاوی شکاکان ، منکران علم و نسبیت گرایان که یکی از دغدغه های اساسی در معرفت شناسی، هم در رویکرد قدما و هم در رویکرد مدرن و هم در رویکرد معاصر است . در یونان باستان مطرح شده است.
همچنین مبنا گروی که هم عیار ارزیابی معرفت و تمییز صدق و کذب است و هم معیار موجه سازی ، به ارسطو منتهی می گردد بلکه از کلمات ابن سینا بر می آید که این نظریه ، یعنی مبنا گروی ، در گذشته ی بسیار دور مخالفانی داشته و در مقابل آ” ، نظریه های شادی مطرح شده است . بدین سان ، می توان گفت :
مبنا گروی و نظریه های مخالف با آن سابقه ای بس دیرین دارند . ارسطو خود مبنا گرا بوده و در دفاع از این نظریه استدلالی اقامه کرده است.116

3-53 نقش حس و عقل در معارف بشری:
پس از اثبات وجود مفاهیم کلی و قوه ی ادراک کلیات ، یعنی عقل ، لازم است به یکی ار مباحث بسیار اساسی در معرفت شناسی یعنی نقش حس و عقل در علوم و معارف بشری بپردازیم . این بحث را معمولاً تحت عنوان ” اصالت عقل و حس ” در علوم بشری مطرح
می کنند.( صادقی ، 1377 ، 171)
در بحث اصالت حس و عقل ، به ویژه در فلسفه ی غرب ، معمولاً ” عقل ” به این معنا به کار می رود.
مفهوم اصالت : ” اصالت ” در فلسفه به معانی متعددی بکار می رود اما در این بحث اصالت ترجمه ی ” ایسم ” در زبان انگلیسی و مترادفات آن در زبانهای دیگر است و به معنای اعتقاد و گرایش به کار
می رود و لذا اصالت حس و عقل به معنای حسگرایی و عقلگرایی است.

3-54 تعارض معرفت های دینی با دیگر معرفت های بشری:
آگوستین :
crede ut intelligas : اگر می خواهی بفهمی فقط باید ایمان بیاوری
fides quaerit intellecutus invenit: ایمان می جوید فهم می یابد117
شناخت معرفت های دینی ، همچون معرفت های دینی ، همچون معرفت های غیر دینی ، راهها و ابزار های متعددی دارد و نیز نتیجه گرفتیم که دسته ای از معرفت های دینی را با بیش از یک راه می توان شناخت و اثبات کرد ، نظیر مسئله ” وجود خدا ” که معرفت به آن هم از راه علم حضوری و هم از راه عقل ممکن است یا مسئله ” معاد ” که آن را هم با دلیل عقلی و هم با دلیل نقلی می توان اثبات کرد . پاره ای از

منابع و ماخذ پایان نامه اصل تناقض، انفعالات نفس، عشق و محبت

، وجود خطا و توانایی انسان بر تمییز حقیقت از خطا و صدق از کذب امری بدیهی است. مشغله ی اصلی معرفت شناس بر اساس این رویکرد این است که در مورد معیار معرفت و ملاک ارزیابی گزاره ها به کاوش بپردازد و معیاری را برای تشخیص باورها و گزاره های صادق از کاذب به دست آورد. در چنین رویکردی ، معرفت انسان به واقعیت فی الجمله امری تردید ناپذیر است. انسان دست کم به خود ، قوای ادراکی و تحرکی خود ، احساسات و حالات نفسانی – نظیر بیم ، امید، اضطراب ، غم ، عشق و محبت و افعال بی واسطه ی نفس خود – نظیر اراده و تصمیم – معرفت یقینی ، یعنی اعتقاد جزمی صادق ثابت دارد. در وجود قوای ادراکی ؛ نظیر نیروی بینایی ، شنوایی ، عقل ، متخیله ، خیال و مانند آنها ، هیچ گونه تردید ندارد. قدما و پیروان آنها مدعی اند که هرکس گزاره های پایه حسی ( حسیات ) وبدیهیات اولیه را انکار کند ، با او نمی توان به بحث پرداخت . هیچ گاه با برهان و استدلال نمی توان وجو خود ، قوانین بدیهی منطق که مبین روشها و شیوه های تعریف و استنتاج است ، اصل تناقض و مانند آنها را حقیقتاً اثبات کرد. هرکس استدلال می کند ، باید معرفت های یقینی بسیاری را بپذیرد و به صحت آنها اعتراف و اذعان داشته باشد ؛ معرفت هایی از قبیل وجود استدلال کننده ، وجود مخاطب ، صحت قوانین بدیهی استنتاج ، اعتبار استدلال عقلی ، امتناع تناقض ، قوای ادراکی ، نظیر حواس و عقل و خیال، واقعیت خارجی و مانند آنها.109
بدینسان ، بر اساس این طرز تلقی می شود. چنین رویکردی بر آن است که کاخ عظیم معرفتهای بشری بر پایه هایی محکم و تردید ناپذیر و یقینی بنا شده است. از منظر مدافعان این رویکرد ، مهمترین مشغله ی معرفت شناس مساله ارزش شناخت ، یعنی یافتن معیاری تردید ناپذیر برای تمییز حقیقت از خطا تلقی می شود . البته ، علاوه بر مساله ارزش شناخت ، مسایل دیگری در این نوع معرفت شناسی ، نظیر معرفت حصولی و حضوری ، مفاهیم و گزاره ها ، طبقه بندی مفاهیم ، مورد بحث قرار می گیرد.(همان کتاب، ص 19)
آن دسته از متفکران مسلمان که در عصر حاضر به اینگونه مباحث اهتمام ورزیده اند ؛ همچون علامه طباطبائی ، استاد مطهری ، استاد مصباح و استاد جوادی آملی ؛ با پیروی از رویکرد و سنت قدما در معرفت شناسی قرائت ویژه ای را از آن ارائه کرده اند. آنها بسیاری از معرفت های پایه را که برتی بنای کاخ معرفتها و علوم بشری لازم است ، نظیر قوانین بدیهی منطق ، معرفت به خود ، معرفت به قوای ادراکی و تحرکی ، حالات و افعال و انفعالات نفسانی به علوم حضوری ارجاع داده اند ، بلکه اسناد مصابح بدیهیات اولیه فلسفه110 نظیر اصل تناقض و اصل علیت ، را نیز به علوم حضوری ارجاع داده اند ، از آنجا که علوم حضوری معرفت هایی بی واسطه اند ، خطا ناپذیرند ؛ خطا در موردی راه دارد که میان مدرک و مدرک واسطه ای باشد. بدین ترتیب ، راز خطا ناپذیری آنها بی واسطه بودن آنهاست.
حاصل آنکه بر اساس این رویکرد ، معرفت یقینی امری ممکن ، بلکه فی الجمله متحقق است و تحقق فی الجمله آن بدیهی و بی نیاز از اثبات است. هر کس به وجود خود ، وجود قوای ادراکی و تحریکی خود ، وجود صورتهای ذهنی و وجود حالات نفسانی خود معرفت یقینی دارد. بلکه هر کس که بحث می کند یا می نویسد، در وجود بحث کننده ، کاغذی که در آن می نویسد ، قلمی که با آن می نویسد تردید ندارد و به همه ی این امور معرفت یقینی دارد بلکه هر کس می داند پاره ای دانسته ها و ادراکات او خطاست و مطابق با واقع نیست و این امر ، خود نیز معرفت بوده ، بدان معرفت یقینی دارد. بر اساس اینگونه معرفتهای یقینی است که در معرفت شناس کلاسیک بحث خود را آغاز می کند. معرفت شناسی قدما ، در مقابل منکران علم ( سوفیست ها ) که علم به واقعیت بلکه اصل تحقق واقعیت را انکار می کنند و در برابر شکاکان که دستیابی به معرفت یقینی را مورد تردید قرار می دهند وجود واقعیت را مسلم و بدیهی می انگارد و آن را بی نیاز از اثبات بلکه اثبات ناپذیر می داند. معرفت شناسی قدما با ردّ ادعای منکران معرفت یقینی و شکاکان تبیین می کند که ما واقعیت را می شناسیم و بدان معرفت داریم . مشغله ای عمده معرفت شناس کلاسیک این است که معرفت یقینی ، یعنی معرفت جزمی صادق مطابق با واقع ، را از خطا و جهل مرکب تمییز دهد. در این راستا ، منطق را تدوین نموده و شیوه صحیح تفکر ، تعریف و استناج را ارائه کرده است.(حسین زاده، 1382، 21)

3-46 معرفت شناسی مدرن
در معرفت شناسی مدرن – برخلاف معرفت شناسی قدما- معرفت شناس وانمود میکند که در همه چیز خواه جهان محسوس و خواه غیر محسوس – بلکه در وجود خود نیز شک و تردید دارد. اصطلاحاً به اینگونه شک ” شک دستوری ” گفته می شود. معرفت شناس پس از شک در همه چیز ، حتی شک در وجود خود ، به بررسی و تحقیق می پردازد و می بیند که به چه اموری می توان معرفت یقینی داشت.بدین ترتیب ، معرفت شناسی مدرن با شک آغاز می شود و تلاش معرفت شناس مدرن در این است که به پایه و سنگ بنایی یقینی دست یابد. دکارت ، معمار این معرفت شناسی ، پس از مراحل دوازده گانه شک به نقطه ای یقینی رسید و آن یقین به اندیشه یا شک خود بود. او اظهار داشت : فکر ( یا شک) می کنم پس هستم (cogito , ergo sum) بدینسان ، او راه این پایه و شالوده به معیاری برای بازشناسی اندیشه های درست از نادرست دست یافت که آن معیار ، وضوح (clearness) و تمایز (distinctness) بود. او در میان اندیشه های انسان ، صرفاً تصورات فطری را که ناشی از عقل و ذاتی انسانی اند- همچون تصور خدا ، مفاهیم ریاضی ( شکل و مقدار و مانند آنها ) – دارای
چنین معیاری دانست اما به نظر او ، تصورات حسی که از طریق حواس از خارج بدست می آیند – همچون تصورات جعلی که در آغاز رنسانس متخیله آنها را می سازد ؛ نظیر پری دریایی ، سیمرغ و اسب بالدار – این معیار را ندارند . بدین ترتیب ، رویکرد دکارت که با یکی از سهمگین ترین مرحله های شکاکیت روبرو بود بر پذیرش شک ، حتی شک در وجود خود ، مبتنی بود . دکارت از راه شک ناپذیری شک به اثبات ” من ” اندیشه گر و شک کننده پرداخت در حالی که چنین امری منطقاً ممکن نیست و نمی توان حقیقتاً از راه شک به شک کننده دست یافت .( حسین زاده، 1382،‌ص 22)
“پرادفوت بحث معرفت شناسی وعینیت تجارب دینی را طرح نکرده است؛زیرا جهت از منطقی وقتی چنین منطقی وقتی چنین بحثی جا دارد که به گوهری تفسیر نا شده برای تجارب باشد ،ولی اگر بگوید همه تجارب بازتاب اندیشه های پیشین است ،در آن صورت جایی برای آن بحث باقی نمی ماند ؛زیرا برای تجارب ،اسقلالی باقی نمی ماند تا از ما به ازای آنها گفتگو شود.(پرادفوت،1377 ،372)
صرفنظر از نقدهایی که متوجه مبنای دکارت است ، شیوه وی نیز نادرست است . با رویکرد وی که بر شک در همه چیز ، حتی شک در وجود خود ، مبتنی است نمی توان به سادگی از باتلاق شکاکیت رهایی یافت و به معرفت یقینی ، چنان که خود مدعی بود ، دست یافت.
حاصل آن که رویکرد مدرن ، با وانمود کردن شک در همه چیز ، به دنبال شالوده ای است که معرفت را بر آن بنا کند ، اما معرفت شناسی قدما بر این نکته اصرار دارد که نمی توان معرفت یقینی به پاره ای از امور را انکار کرد و از این جهت در برابر رویکرد مدرن قرار دارد.
بلکه می توان گفت : رویکرد مدرن با رویکرد قدما – علاوه بر تمایز در روش و نحول نگرش – تمایز دیگری دارد که بسیار اساسی است و آن تفسیری است که رویکرد مدرن از حقیقت ارائه می دهد. در حالی که حقیقت به نظر قدما عبارت است از مطابقت ذهن با عین ( خارج) ، دکارت این تفسیر را مردود می شمارد و تفسیر دیگری را در مورد حققیت ارائه می دهد که تاثیر بسیاری بر فلسفه ها و متفکران پس از وی نهاده است. به نظر وی ، معیار حقیقت انسان است : برای حصول معرفت حقیقی باید عین و خارج ( ابره ) را سوبزه کرد . معرفت یقینی به دیگر موجودات از راه سوبژه کردن آنها تحقق می یابد. آنها یعنی موجودات دیگر صوری ادراکی هستند که به این سویژه من انسانی قائم اند. موجودات آن چنان که هستند خود را نشان نمی دهند بلکه انسان نحوه ای را که باید پدیدار گردند به آنها تحمیل می کند.(حسین زاده، 1379،‌ 25)
پس از آشنایی با تمایز رویکرد قدما و رویکرد مدرن ، اکنون می توانیم تمایز معرفت شناسی معاصر را با آن دو بررسی کرده در یابیم . رویکرد معاصر به فلسفه کشورهای انگلیسی زبان اختصاصی دارد. معرفت شناسانی که به این رویکرد تعلق خاطر دارند ابتدا معرفت را تعریف می کننند و درباره ی جامعیت و مانعیت آن تعریف به بحث می پردازند، سپس ارکان و مقومات آن را که عبارتند از باور و صدق و موجه بودن ، بررسی کرده ، نظریه هایی در مورد هر یک از آنها ارائه می دهند. پس از پایان بحث در مورد ارکان و مقومات تعریف ، به مساله امکان دستیابی به چنین معرفتی پرداخته ، از این مساله بحث می کنند که آیا می توان به چنین معرفتی دست یافت یا نه ؟ در اینجاست که میان شکاکان و مخالفان آنها نزاع در می گیرد ؛ عده ای از فیلسوفان به شکاکیت روی می آوردند اما عمده ی آنها شکاکیت را مردود می شمارند . بدینسان می توان گفت : معرفت شناسی معاصر متاثر از سنت فلسفه ی تحلیلی است که بر تحلیل واژه ها اصرار می ورزد و بدین دلیل ابتدا واژه ی معرفت را تعریف و تحلیل می کند.
با توجه به آنچه گفته شد ، در می یابیم که معرفت شناسی معاصر با معرفت شناسی قدما و نیز با معرفت شناسی مدرن تمایز عمده ای در روش دارد .معرفت شناس معاصر با تحلیل و تعریف واژه ی معرفت بر اساس روش فلسفه ی تحلیلی به بررسی و تحقیق در باب ماهیت معرفت می پردازد و ویژگیهای هر یک از مقومات آن تعریف مورد بحث قرار می دهد و در پایان به ارزیابی شکاکیت پرداخته ، از این مساله بحث می کند که آیا می توان به معرفت تعریف دست یافت یا نه ، اما معرفت شناسی مدرن در همه چیز تردید می کند سپس می کوشد از راه یقین به خود شک شالوده ای استوار و محکم را برای ساختمان معرفت یقینی بیابد. در حالی که معرفت شناسان معاصر عمدتاً از دستیابی به یقین مایوس اند. معرفت شناسان مدرن در پی آن هستند که ساختمان معرفت شناسان معاصر عمدتاً از دستیابی به یقین مایوس اند. معرفت شناسی استوار سازند.111

3-47 تفاوت معرفت شناسی قدما با معرفت شناسی معاصر
معرفت شناسی قدما نیز از این جهت با معرفت شناسی معاصر تمایز دارد ؛ معرفت شناسی قدما از معرفت یقینی آغاز می کند و معرفت یقینی به پاره ای از امور را بدیهی ، مسلم ، تردید ناپذیر ، بلکه اثبات ناپذیر می داند ، اما معرفت شناسان معاصر عمدتاً از دستیابی به یقین مایوس بوده ، معرفت اطمینانی را کافی می دانند. بدین ترتیب معرفت شناسی قدما و معرفت شناسی مدرن در این جهت مشترک هستند که هر دو دستیابی به یقین را مفروض و مسلم می دانند. در واقع ، معرفت شناسی قدما و معرفت شناسی مدرن دو روش یا دو گونه نگرش به مساله خطا و معرفت ، یقین و شک است. در رویکرد مدرن ، معرفت شناس شک را جدلاً مفروض می گیرد و پا به پای شکاک پیش می رود و وانمود می کند که شک دارد سپس تلاش می کند که از گرداب شکاکیت رهایی یابد . اما در معرفت شناسی قدما از ابتدا معرفت یقینی به پاره ای امور مسلم و بدیهی و غیر قابل تردید تلقی
می شود. بر اساس این رویکرد ، کاخ بزگ معرفت انسانی بر پایه های مستحکمی بنا شده که هیچ گاه قابل تزلزل نیست آن پایه ها اصولی هستند مانند اصل تناقض و اصل علیت که انکار آ ن به محذور خودشکن و خود متناقض بودن و مانند آن می انجامد.
حاصل آن که معرفت شناسی معاصر با معرفت شناسی قدما و معرفت شناسی مدرن تمایزی اساسی به لحاظ محتوا ، نه صرفاً به لحاظ شکل و روش دارد
در حالی که حکما و معرفت شناسان پیرو رویکرد قدما و رویکرد مدرن دستیابی به یقین را امری ممکن می دانند و برای دستیابی به آن تلاش می کنند ، عمده ی معرفت شناسان معاصر از دستیابی به یقین نا امیدند و می کوشند علوم و معارف بشری را از طریقی غیر از یقین معقول و موجه سازند.
در پایان قرن بیستم ، تلاش هایی از سوی هر دو سنت فلسفی برای اتحاد و برداشتن این

منابع و ماخذ پایان نامه فلسفه اخلاق، نهضت ترجمه، مفهوم وجود

بالندگی ایمان نقش دارد و بالاخره اینکه آیا ایمان می تواند در رشد علم موثر باشد یا نه بحث می شود . افزون بر این ، مباحثی از قبیل زبان دین ، تعدد قرائتها از متون دینی ، کثرت گرایی دینی ، حقیقت وحی و امثال آن از جمله مهمترین مباحث فلسفه ی دین است که ریشه در مباحث معرفت شناسی دارند.99 هر دیدگاهی که در معرفت شناسی اتخاذ کنیم ، مثلاً مبنا گرا باشیم یا انسجام گرا ، در همه ی مباحث یاد شده ، تاثیری آشکار دارد. به عنوان مثال ، بر اساس مبنا گرایی هرگز نمی توان در فلسفه ی دین به تئوری قبض و بسط تن داد. تنها از پایگاه و جایگاه نظریه ی انسجام گرایی است که می توان به چنان تئوری سست بنیادی تن داد.

3-41 توجه به معرفت شناسی در یونان باستان:
اولین کسانی که به مسائل معرفت شناسی توجه کردند و رسماً سوالاتی در این زمینه مطرح نمودند سوفسطائیان بودند البته قبل از آنها ، پارمنیدس بر عقل به منزله مدرک حقیقت تاکید داشت. وی ، بر خلاف هراکلیتوس که بر حس تاکید می کرد ، حواس را فریبنده می دانست و ادراکات حسی را معتبر نمی دانست و شاید همین بحثها زمینه پیدایش افکار سوفسطائیان را فراهم کرده باشد.100
سوفسطائیان: اولین گروهی از اهل دانش بودند که در امکان معرفت در انسان شک کردند . آنها معتقد بودند که اگر در ابزار معرفت دقت کنیم ، خواهیم دید که باید در همه چیز شک کرد. این مدعا را در افراطی ترین شکل آن در جمله گرگیاس می توان مشاهده کرد. او می گفت که اولا هیچ چیز وجود ندارد ، ثانیاً ، اگر چیزی هم وجود داشته باشد ، قابل شناختن نیست و ثالثاً ، حتی اگر موجود شناختنی هم باشد، شناخت نیست و ثالثاً حتی اگر موجود شناختنی هم باشد ، شناخت آن قابل انتقال به دیگری نیست.
سوفسطائیان معمولاً خطای حواس و تعارضات عقل را دلیل تشکیکات خود می دانستند.
سقراط: اولین فلسوفی بود که به مبارزه با سوفسطائیان برخاست و به نقد افکار ایشان پرداخت. سقراط خود را ” دوستدار حکمت” (فیلاموفیس) می نامید و این تواضع او تعریضی بر سوفسطائیان نیز بود که خود را حکیم می دانستند ولی در بحث با سقراط عاجز می ماندند. سقراط با روش استقرا و تعریف سعی در شناخت حقیقی اشیا داشت و معتقد بود که انسانها همه چیز می دانند فقط باید با سوال و پرسش آنان را بدان مطلع و به حقیقت رهنمون ساخت.101
افلاطون : افلاطون ، شاگرد سقراط ، فیلسوف دیگری بود که بدین مباحث پرداخت . او معرفت را به سه قسم تقسیم نمود ؛ معرفت حسی ، خیالی و عقلی . وی معرفت حسی و خیالی را قابل تغییر و خطا پذیر می شمرد و معتقد بود که متعلق معرفت باید ثابت باشد . به نظر افلاطون ، معرفت حقیقی دارای سه خصلت است : یقینی ، دائمی و ضروری است و چنین معرفتی تنها از عقل بر می آید و به همین جهت معرفت حقیقی را همان معرفت عقلی می دانست . بر اساس این اعتقاد ، افلاطون همواره درصدد شناخت امور ثابت و ابدی بود تا به این وسیله به شناخت حقیقی دست یابد. به دنبال این فکر ، او به ” مُثُل” او عقل را برای درک مثل توانا می دید و ریاضیات را نمونه روشنی از درک حقایق ثابت و ابدی می دانست.
ارسطو : ارسطو دغدغه خاطر افلاطون را در پاسخ به شکاکان نداشت ، اگر چه در بعضی موارد بدان پرداخت.
کار عمده ی ارسطو در معرفت شناسی تلاش برای توصیف علم و پیش فرضها بوده است نه توجیه امکان وجود علم.
ارسطو برای حس و عقل ارزش معرفت شناختی یکسان قائل نبود ، زیرا اولاً ادراک حسی در مورد جزئیات است نه کلیات و ثانیاً ، حواس علل پدیده ها را کشف نمی کنند و ثالثاً ، ادراک حسی به اصول علم نمی پردازد و دقیقترین علم آن است که به اصول بپردازد ، پس حکمت که به کمک استدلال عقلی به دست می آید از ارزش بیشتری برخوردار است ، زیرا به اصول ، علل و کلیات می پردازد. همچنین منطق علم درست اندیشیدن و آموختن آن ضرورت دارد.
بعد از ارسطو بسیاری از فلاسفه همین نظریه را پذیرفتند ولی گروهی به نام ” شکاکان ” در اینکه بتوان با حس و عقل به واقع رسید ، تردید نمودند.102

3-42 توجه به معرفت شناسی در قرون وسطی
مقصود از قرون وسطی از قرن پنجم میلادی تا پیدایش رنسانس است.103 محور عمده ی مباحث فلسفی در قرون وسطی مفاهیم کلی بوده است که به سه نظر مهم منتهی شد:
1-واقع گرایی(رئالیسم)؛
2-اصالت معنی (ایدئالیسم)؛
3-اصالت تسمیه(نومینالیسم).
واقع گرایانه بر این نظریه بودند که کلیات همانطور که در ذهن به صورت مفهوم وجود دارند ، در خارج نیز وجود عینی دارند ، گرچه به تفسیر واحدی اتفاق نظر نداشتند . معنی گرایان معتقد بودند که کلیات صرفاً به صورت مفهوم و در ذهن موجود می باشند و نام گرایان ، کلی را نه در خارج موجود می دانستند و نه به صورت مفهوم در ذهن. ایشان کلی را چیزی جز لفظ عام نمی دانستند. بنابراین ، به نظر ایشان به جز صورت حسی مثلاً چوب و آهن ، که جزئی و خاص ، مفهومی کلی از چوب و آهن در ذهن وجود ندارد.104

3-43 توجه به معرفت شناسی در فلسفه جدید
رنسانس و تحول فکری فراگیر از قرن چهاردهم میلادی زمینه یک تحول همگانی فراهم شد : اولا در انگلستان و فرانسه گرایش به نومینالیسم ( اصالت تسمیه ) و انکار کلیات نضج گرفت ، گرایشی که نقش موثری درست کردن بنیاد فلسفه داشت ، ثانیاً طبیعیات ارسطو در دانشگاه پاریس مورد مناقشه واقع شد ، ثالثاً زمزمه ناسازگاری فلسفه با عقاید مسیحیت و به عبارت دیگر ناسازگاری عقل و دین آغاز گردید ، رابعاً اختلافاتی بین فرمانروایان وارباب کلیسا بروز کرد و در میان رجال مذهب
ی مسیحیت نیز اختلافاتی در گرفت که به پیدایش ” پروتستانیسم” انجامید ، خامساً گرایش اومانیستی و پرداختن به مسایل زندگی انسانی و صرفنظر کردن از مسایل ماوراء طبیعی و الهی اوج گرفت و بالاخره در اواسط قرن پانزدهم امپراطوری بیزانس سقوط کرد و تحولی همه جانبه ( سیاسی – فلسفی – ادبی – مذهبی ) در سراسر اروپا پدید آمد و در این جریان فلسفه ی بی رمق و ناتوان اسکولاستیک نیز به سرنوشت نهایی خود رسید.
در قرن شانزدهم گرایش به علوم طبیعی و تجربی شدت یافت و اکتشافات کپرنیک و کپلر و گالیله فلکیات بطلمیوس و طبیعیات ارسطو را متزلزل ساخت و در یک جمله همه شئون انسانی در اروپا دستخوش اضطراب و تزلزل گردید.
دستگاه پاپ مدتها در برابر این امواج خروشان مقاومت کرد و دانشمندان را به بهانه مخالفت با عقاید دینی – یعنی همان آراء طبیعی و کیهانی که به منزله ی تفسیر کتاب مقدس و عقاید مذهبی کلیسا پذیرفته بود – به محاکمه کشید.

3-44 معرفت شناسی مطلقی و معرفت شناسی مقیّد
معرفت شناسی بر اساس گستره ی قلمرو آن دو قسم است:
1-معرفت شناسی مطلق؛
2-معرفت شناسی مقّید.
منظور از معرفت شناسی مطلق آن دسته از نظریه های معرفت شناختی است که به حوزه خاصی اختصاص ندارد و همه ی حوزه های معرفت را در بر می گیرد اما منظور از معرفت شناسی مقید آن دسته از نظریه های معرفت شناختی است که به قلمرو خاصی اختصاص دارد و شامل همه معرفتهای بشری نمی شود. برای این که تمایز معرفت شناسی مطلق و معرفت شناسی مقید را به نحود آشکارتر دریابیم ، بهتر است به عناوین مباحث مطرح شده در هر یک از آنها نگاهی گذرا بیفکنیم از باب نمونه ، در حوزه ی فلسفه اخلاق ، مباحث معرفت شناختی متعددی طرح می گردد: آیا گزاره های اخلاقی از واقعیتی حکایت می کنند.105 یا این که صرفاً اموری غیر واقعی ، قراردادی یا سلیقه ای و ذوقی یا حاکی از احساسات بوده ، از واقعیتی حکایت نمی کنند؟ مفاهیمی که هر یک از این گزاره های اخلاقی از آنها تکون می یابد چگونه مفاهیمی اند ؟ آیا مفاهیمی حقیقی اند و در طبقه بندی مفاهیم حقیقی جای دارند یا غیر حقیقی اند؟ در صورت حقیقی بودن ، در کدام طبقه از طبقات مفاهیم حقیقی قرار دارند؟ در طبقه ی مفاهیم ماهوی یا مفاهیم منطقی یا مفاهیم فلسفی ؟ و هکذا. بدین ترتیب ، در می یابیم که معرفت شناسی اخلاق به حوزه و قلمرو خاصی اختصاص دارد وآن گزاره ها و مفاهیم اخلاقی است . اما مسایل معرفت شناسی مطلق به قلمرو خاصی اختصاص ندارد و شامل همه ی علوم بشری می گردد.106 مهمترین مسایل معرفت شناسی مطلق بدین شرح است: معیار معرفت صادق و مطابق با واقع چیست؟ چگونه گزاره های صادق را از گزاره های کاذب تمیز دهیم ؟ صدق چیست ؟ پرسش هایی نظیر اینگونه مسایل ارائه می گردد اگر فراگیر باشد و به حوزه ی خاصی اختصاص نداشته باشد ، ” معرفت شناسی مطلق ” خواهد بود . نظریه های رایج در باب معیار حقیقت و موجه سازی (justification) ، یعنی مبنا گروی و انسجام گروی ، تعریف های مربوط به صدق – همچون نظریه مطابقت نظریه انسجام گرایان عمل گرایان از این دسته اند یعنی علم و فراگیر بوده ، به حوزه ی خاصی اختصاص ندارند.( حسین زاده، 1382، 15)
حاصل آن که مسایل ، راه حلها و نظریه ها در معرفت شناسی مطلق فراگیر بوده به حوزه خاصی ؛ نظیر معرفت ریاضی یا معرفت اخلاقی یا غیر آنها ؛ اختصاص ندارند ؛ بر خلاف مسایل، راه حلها و نظری ها در معرفت شناسی مقید که به حوزه خاصی اختصاص دارند. مهمترین معرفت شناسی های مقید که به حوزه ی خاصی اختصاص دارند ، بدین شرح اند :
1-معرفت شناسی دینی یا نظریه های مربوط به معرفتهای دینی ؛
2-معرفت شناسی اخلاق یا نظریه های مربوط به معرفتهای اخلاقی ؛
3-معرفت شناسی ریاضی یا نظریه های مربوط به معرفتهای ریاضی.
در هر یک از این حوزه های خاص ، می توان نظریه های گوناگونی را مشاهده کرد. از باب نمونه ، در حوزه معرفت شناسی دینی ، ایمان گروی (fidism) و دلیل گروی (Evidentailism) در خور توجه است؛ چنان که دلیل گروی خود نیز شامل نظریه های متعددی همچون عقل گرایی انتقادی است. نمودار زیر در بردارنده ی مهمترین انواع معرفت شناسی است.107
چنانکه در نمودار ترسیم شده ، معرفت شناسی مطلق نیز انواع گوناگونی دارد که در ادامه ی بحث به شرح آنها می پردازیم:

3-45 رویکردهای گوناگون در معرفت شناسی مطلق
با سیری در تاریخ تفکر فلسفی ، دست کم ، سه نوع رویکرد را در باب معرفت شناسی مطلق مشاهده می کنیم که عبارتند از :
1-رویکرد قدما ( کلاسیک )؛
2-رویکرد مدرن ؛
3-رویکرد معاصر.
از لحاظ تاریخی ، رویکرد قدما که می توان آن را ” رویکرد کلاسیک ” نامید ، در مغرب زمین ابتدا در تفکر یونانی ؛ به ویژه در فلسفه سقراط ، افلاطون ، ارسطو و پیروان آنها ؛ مطرح بود و پس از آن در قرون وسطی میان فیلسوفان مدرسی رواج داشت. با پیدایش رویکرد مدرن در عصر دکارت ، رویکرد قدما در اروپا کمتر مورد توجه توجه قرار گرفت ، بسیاری از فیلسوفان در این عصر به رویکرد مدرن روی آوردند. رویکرد قدما در فرهنگ اسلامی پس از نهضت ترجمه مورد توجه و اهتمام حکمای مسلمان قرار گرفت و این روند استمرار یافت . در عصر حاضر حکمای مسلمان بر اساس این رویکرد ، یعنی رویکرد قدما، به بررسی و تحقیق در معرفت شناسی می پردازند.( حسین زاده، 1382، 18)
رویکرد مدرن که منشاء آن شیوه ی نگرش دکارت و فلسفه ی جدید در اروپاست ، تحول بزرگی در تفکر فلسفی مغرب زمین ایجاد کرد . عمده ی مباحث فلسفی دکارت در مقام معمار فلسفه جدید در
اروپا ، مباحث معرفت شناختی بود . وی در اینگونه مباحث شیوه و رویکرد ویژه ای داشت که به ” شک دستوری ” مشهور است.
با توجه به مباحث مطرح شده در معرفت شناسی قدما و معرفت شناسی مدرن ، ابتدا به نظر می رسد که این دو نوع معرفت شناسی تمایز عمده ای از یکدیگر ندارند ، بلکه تمایز آنها صرفاً ذر روش بحث و نحوه نگرش است ؛ زیرا در هر دو رویکرد معرفت مورد نیاز در معرفت شناسی و دیگر علوم فلسفی و نیز علوم ریاضی یقین ریاضی و فلسفی است ، بلکه در هر دو نگرش ، لزوم دستیابی به یقین ، تفسیر یقین و ویژگیهای آن اموری مورد توافق و تردید ناپذیر است. اختلاف نظر در این دو نوع رویکرد در نحوه و روش دستیابی به یقین است.108 توضیح آن که در معرفت شناسی قدما ابتدا وجود واقعیت مفروش گرفته می شود؛ به تعبیر دقیق تر ، بر اساس رویکرد قدما ، وجود واقعیت فی الجمله ، امکان معرفت یقینی به آن

منابع و ماخذ پایان نامه جهان خارج، انفعالات نفس، فلسفه اخلاق

شهود شناخت ، یعنی فرد حقیقت این اصول را در مصادیق آنها می بیند . می توان اصول یک علم را بر حسب علمی دیگر توضیح داد. اما این جریان باید در جایی متوقف شود. ارسطو می گوید ساده لوحی است . اگر تصور شود هر چیزی را می توان ثابت کرد . اصولی چون قانون تناقض که در مورد همه اثباتها بکار می رود تنها از طریق دیالکتیک قابل اثباتی است که از اصول اولیه لازم شروع نمی کند بلکه از آنچه بطور متعارف پذیرفته شده است ، آغاز می کند . در این مورد اثبات به این صورت است که فرد منکر قانون تناقض را وادار می کنیم چیزی بگوید، آنگاه به او نشان می دهیم آنچه می گوید متضمن این قانون است. لذا او با شهادت خود محکوم می شود.
بدین ترتیب ارسطو نه تنها مفهومی از معرفت علمی ایده آل به ما می دهد ، بلکه همچنین توصیفی هم از آنچه در این معرفت پیش فرض می شود، ارائه می کند. از نظر ارسطو تفاوت بین معرفت و باور صادق ظاهراً مبتنی بر آن است که آیا آنچه ادعا می شود اساساً و ضرورتاً حقیقی، یا به قول او بخشی از علم، است یا نه. اما ارسطو در مورد شیوه توجیه این ادعا که آیا معرفت اصولاً ممکن است، چیزی نمی گوید ، زیرا او بوضوح احساس میکند که نیازی به این امر نیست . از این جهت او خارج از جریان اصلی متفکرین معرفت شناسی است. ( فعالی ،1380، 26)

3-14 گرایش حسی و تجربی فلاسفه بر معرفت49
آن دسته از فلاسفه ای که حصول هر نوع ادراکی را در گرو فعالیت حسی از حواس دانسته و برآنند که منحصراً حواس ، پنجره های ما به خارج است و خانه ی درون ما تاریک مطلق است و تنها راه عبور روشنایی به آن روزنه های تنگ حواس است ، پاسخشان به پرسشهای فوق به اجمال این است که آغاز معرفت آغاز فعالیت حواس است و قبل از تکون حسی از حواس هیچ نوع آگاهی برای انسان وجود ندارد چنانکه پس از تکون حواس نیز قوه ی دیگری جز حواس در امر ادراک دخالتی ندارد صفحه ی ذهن آدمی در آغاز لوح نانبشته و سفیدی است که نقشی بر آن نیست . با شروع فعالیت حواس نقوش بر سطح آن نمودار شده و رفته رفته صفحه ی ذهن نگارین و پر نقش می شود. تفکر چیزی جز جمع و تفریق و تجزیه و ترکیب این نقوش نیست. برخی از آنان اندکی قدم فراتر نهاده می گویند هرچند معلومات اولیه ما تنها از طریق حواس حاصل می شود اما ذهن قادر است اعمالی از قبیل تجرید و تعمیم و تغییر شکل در آنها انجام داده مفاهیم جدیدی بدست آورد ، اما این مفاهیم هیچگاه از حوزه ی پدیده های حسی فراتر نرفته و چیزی جز شکل های پیچیده تر یافته های حسی نیستند و در اساس و ساختمان با آن تفاوت سنخی و جوهری ندارند .

3-15معرفت شناسی و علم شناسی فلسفی
فلسفه نیز مانند معرفت شناسی به مسائل مربوط به شناخت می پردازد و پیرامون آن به بحث می نشیند با این حال ، این دو شاخه از دانش یکی نیستند. موضوع فلسفه هستی و وجود است. در این دانش بررسی می شود که چه چیزی هست و چه چیزی نیست از جمله گفتگو می کنند که آیا ” علم ” وجود دارد یا وجود ندارد. به ویژه از علم حصولی و حقیقت آن فراوان سخن گفته می شود ، مانند اینکه انسان به هنگام آگاه شدن از اشیای پیرامون ، نه بی واسطه و مستقیم که از طریق صورت ذهنی با آنها آشنا می شود. در واقع ، ذهن کار عکسبرداری و تصویر سازی از امور بیرونی را بر عهده دارد. عکس ها و صورتهای فراهم آمده نمایانگر اشیای گوناگون هستند و به اصطلاح واقع نمایی و حکایت گری می کنند چیزهایی که تصاویر ذهنی از آنها گزارش می دهند گاه موجودند و گاه اساساً وجود خارجی ندارند. به عبارت دیگر ، گاهی شیئی که تصویر ذهنی آن در ذهن ما شکل گرفته ، به هنگام و پس از تشکیل صورت ذهنی در جهان خارج موجود است ، گاهی پس از سامان گرفتن تصویر آن در ذهن و مثلاً گذشت مدتی ، شیء خارجی مورد نظر از بین می رود ، ولی همچنان عکس و تصویر آن در ذهن ما باقی است و تا سالیان زیادی هم محفوظ می ماند و بالاخره گاهی اصلاً تصویر شناخته شده در ذهن از شیء موجودی در عالم گزارش نمی دهد و اساساً امکان تحقق آن شیء هم در خارج وجود ندارد. مثلاً مفهوم ” اجتماع نقیضان ” تصویری ذهنی است که از جمع شدن دو نقیض در یکجا حکایت می کند اما واضح است که در جهان خارج هرگز اجتماع دو نقیض واقع نمی شود ؛ زیرا اگر این اجتماع شدنی بود ، دیگر محال بودن اجتماع نقیضان معنایی نداشت.50
مباحثی دیگر از این دست که همگی با دغدغه ی هستی شناسانه مورد بررسی قرار می گیرند ، از مسائل فلسفی و در چارچوب هستی شناسی شناخت قرار دارند. ولی اینکه کدامیک از صورتهای ذهنی واقع را آن چنان که هست نشان می دهد و کدامیک از انجام این کار ناتوان است ، ربطی به علم شناسی فلسفی ندارد و در چارچوب معرفت شناسی جای می گیرد.
3-16 تمایز معرفت شناسی و علم شناسی فلسفی
علم شناسی فلسفی بخش مهمی از فلسفه ( هستی شناسی ) را تشکیل می دهد . علیرغم شباهت بسیاری که با معرفت شناسی دارد ، تمایز عمده میان آنهاست ، می توان با سیر در موضوعات و عناوین مورد بحث در علم شناسی فلسفی به این تمایز دست یافت . در علم شناسی فلسفی ، موضوعاتی از این قبیل مورد بحث قرار می گیرند:
علم امری وجودی است یا ماهوی ؟ اگر ماهوی است ، تحت چه مقوله ای می گنجد و از کدام مقوله به حساب می آید ؟ اصولاً آیا جوهر است یا عرض ؟ اگر عرض است چه نوع عرضی است ؟ کیف است یا اضافه یا …؟
چگونه می توان وجود ذهنی را در باب علوم حصولی اثبات کرد ؟ آیا علم مجرد است یا مادی ؟ ارتباط علم و عالم و معلوم چگونه است ؟ آیا آنها با یکدیگر اتحاد دارند یا نه ؟ اگر با یکدیگر اتحاد دارند
نحوه ی اتحاد آنها چگونه است ؟ و…
آشکار است که اینگونه مباحث صیغه ای وجود شناختی دارد و نه معرفت شناختی ؟ بدین معنا که در علم شناسی فلسفی درباره وجود علم و امور مربوط به آن بحث می شود و نه علم از این جهات که علم و معرفت است به تعبیر دیگر ، درباره ی علم از این جهت که موجود است بحث می شود نه از این جهت که علم است و حیثیت واقع نمایی و کاشفیت از واقع دارد.
در علم شناسی فلسفی ، علم النفس و منطق مباحث معرفت شناسی بسیاری دیده می شود که می تواند دستمایه ی گران بهایی برای بنای کاخ معرفت بشری باشد.51

3-17 ابزار معرفتهای بشری:
ابزار معرفتهای بشری عبارتند: از حس ، عقل و شهود . از این نظر ، یعنی از نظر ابزار تحصیل معرفت و راههای شناخت ، معارف بشری به اقسامی تقسیم می شوند:
الف) معرفتهایی که از راه عقل شناخته می شوند . این قسم خود به سه دسته تقسیم
می گردد:
بدیهات اولیه ، 1-همچون وجدانیات و قضایای تحلیلی ؛ 2- بدیهات ثانویه ، نظیر متواترات و فطریات ؛ 3- نظریات و کسبیات ، دسته های اول و دوم یقینی اند و دسته ی سوم گرچه خطا پذیر است و ضریب خطا به میزان پیچیدگی استدلال و دوری از بدیهیات افزونتر می گردد ، یا ارجاع به بدیهیات و رعایت شرایط برهان مفید یقین خواهد بود.
ب) معرفتهایی که با کمک حواس درک می شوند ، یقین آور نیستند . صرفاً با استناد به حواس می توان اطمینان داشت که واقعیت آنچنان است که ما احساس کرده ایم ، اگر ادراکات حسی پشتوانه ی برهانی داشته باشد ، در این صورت ، می توانند یقین آور باشند ، همچنان که در مورد تجربیات گفته می شود که از این نظر که بر برهان متکی اند ، مقید یقین می باشند ولی اینکه آیا در این موارد به چنین برهانی دست یافته ایم ، مساله ای قابل بحث و تردید برانگیز است.(فعالی، 1380، 37).
ج) معرفتهایی که از راه شهود و معرفت عرفانی کسب می شوند. معنای شهود و معرفت عرفانی این است که حقیقت را بدون واسطه ، آنچنانکه هست بیابیم ، چنین معرفتی حضوری است و خطا در آن راه ندارد ، بلکه قابل اتصاف به حقیقت و خطا نیست ، زیرا حقیقت ، خطا ، صدق و کذب در جایی متصور است که واسطه ای موجود باشد و در اینجا ، حقیقت – خود – بدون واسطه حضور دارد. ولی از آنجا که تفسیرها و تعبیرهای علوم حضوری و معرفتهای شهودی بی واسطه نیستند ، احتمال خطا در آنها راه دارد.
با وجود این که از عمر معرفت شناسی بیش از چند دهه نمی گذارد اما این علم چنان پیشرفت کرده که تا این زمان چندین مکتب را به خود مشغول نموده است. مکاتبی همانند ” معرفت شناسی تکامل گرا ” ” معرفت شناسی ارزشی ” و ” معرفت شناسی فمینیسم” .
از سوی دیگر ، این علم با شاخه های دیگر فلسفه روابطی تنگاتنگ برقرار کرده است ، چنانکه میتوان میان معرفت شناسی از یک سو و منطق ، روان شناسی ، روان شناسی احساس و ادراک ، فلسفه اخلاق ، تفسیر گرایی تاویلی ( هرمنوتیک ) ، علوم رایانه و فلسفه ی دین از سوی دیگر ، گفتمانهایی را شاهد بود.(همان ،39)

3-18 اقسام علم حضوری انسان:
علم حضوری در جایی تحقق می یابد که واقعیت درک کننده ( عالم ) و واقعیت درک شونده (معلوم) اتصال و اتحاد وجودی داشته باشند. از اینرو انسان به اموری که با آنها اتصال وجودی ندارد ، علم حضوری نخواهد داشت. او به اموری علم حضوری دارد که واقعیت آنها از او غایب نباشد قلمرو اموری که همگانی بوده و همه انسانها با آنها ارتباط و اتصال وجودی داشته و در نتیجه به آنها معرفت حضوری دارند محدود است. از اینرو ، اقسام معرفت حضوری همگانی را می توان به شرح ذیل بر شمرد: (حسین زاده ،‌1382، 26).
1- معرفت به خود ، هر کسی به خودش علم دارد واین معرفت همان یافتن وجود خویش است نه مفهوم یا قضیه ای از آن؛52
معرفت به قوای خود ، چه قوای ادراکی ، نظیر نیروی تفکر و تخیل ، و چه قوای تحریکی ، نظیر نیروی به کار گیرنده ی اعضا و جوارح . به همین دلیل است که هیچ گاه انسان در به کارگیری آنها اشتباه نمی کند ، به جای اینکه درباره ی چیزی بیندیشد ، به انجام حرکات بدنی نمی پردازد و بالعکس
معرفت به حالات نفسانی ، یعنی عواطف و احساسات ، خود ، نظیر محبت ، غم عشق ، ترس و شادی این قسم را ” انفعالات نفسانی ” نیز نامیده اند؛
معرفت به افعال بی واسطه یا جوانحی نفس خود ، نظیر اراده ، حکم ، تفکر و توجه ؛
معرفت به مبداء خود که بحث درباره ی آن مجال دیگری می طلبد؛
معرفت به خود مفاهیم و صورتهای ذهنی که اشیا را با آنها می شناسیم . معرفت انسان به صورتها و مفاهیم ذهنی به وسیله ی صورت یا مفهوم ذهنی دیگری نیست ، بلکه آنها بدون واسطه و با علم حضوری درک می شوند.

3-19 ویژگی های علم حضوری:
در تعریف علم حضوری گفتیم : علم حضوری معرفتی بدون واسطه ( مفهوم و صورت ذهنی ) است. در این نوع معرفت ، واقعیت و وجود معلوم نزد درک کننده حاضر است . اکنون با توجه به تعریف علم حضوری و نیز بر اساس تعریف علم حضوری ، اولین ویژگی علم حضوری این است که در آن، واقعیت درک شنونده ( معلوم ) عین واقعیت علم است و به جز واقعیت درک کننده و واقعیت درک شونده ، امر دیگری همچون صورت ذهنی متحقق نیست ، اما در علم حصولی ، واقعیت درک شونده عین واقعیت علم نیست . این ویژگی را به آسانی می توان از تعریف علم حضوری دریافت.
دومین ویژگی علم حضوری که مهمترین آنهاست ، این است که در علم حضوری خطا بی معناست ، به تعبیر دیگر ، علم حضوری خطا ناپذیر است و احتمال خطا در آن متصور نیست . این ویژگی را نیز می توان از تعریف علم حضوری به دست آورد.
3-20 معرفت حضوری و حصولی از نظر حکمای مسلمان:
حکمای مسلمان معرفت و علم را به دو قسم تقسیم کرده اند : حضوری و حصولی53 . علم حضوری معرفت بدون واسطه است در اینگونه معرفت ، درک کننده ( مدرک ) ذات درک شونده را می یابد ، به تعبیر دیگر واقعیت درک شونده پیش مدرک حاضر است . اما علم حصولی معرفت با واسطه است و مدرک به شیئی از راه صورت ذهنی یا مفهوم آن شی و نه خود واقعیت آن شی معرفت می یابد و آن را ادراک می کند . در این نوع معرفت ، واقعیت درک شونده پیش مدرک حاضر نیست ، بلکه مدرک با واسطه ی مفهوم و صورت ذهنی شی را ادراک می کند.
از آنجا که در علم حضوری میان درک کننده و در ک شونده واسطه ای نیست و مدرک واقعیت درک شونده را می یابد معرفت حضوری خطا ناپذیر است . خطا در جایی متصور است که میان درک کننده و درک شونده

منابع و ماخذ پایان نامه عشق و محبت

می کنیم ، مانند وقتی که تازه غذا خورده و کاملاً سیر هستیم ولی دوستمان همانند زمانی نیست که خود گرسنه بودیم و با تمام وجود آن را حس می کردیم ، بلکه الان صرفاً عکس و تصویری از گرسنگی در ذهنمان پدید می آید که حکایتگر گرسنگی دوستمان است. ( اشکوری ، 1375 ، 56)

3-3 تحلیل معرفت :
مساله تحلیل یا تعریف معرفت یکی از مباحث دشوار و مورد اختلاف در معرفت شناسی معاصر است از آنجا که بررسی واژه معرفت و واژه های مترادف یا معادل آن ممکن است نقش مهمی در روند بحث داشته باشد لازم است ابتدا نگاهی گذرا به این واژه بیفکنیم و مروری بر کاربردهای آن در زبان فارسی ، عربی ، انگلیسی و یونانی داشته باشیم.

3-4 واژه ی معرفت در نگاه کلی:
در فارسی ،” واژه های معرفت و علم به معنای آگاهی ، شناخت و ادراک است “39. بلکه می توان گفت : در عربی نیز واژه های علم و معرفت مترادف بوده ، معنای واحدی دارند البته در زبان عربی تمایز بسیار دقیقی میان علم و معرفت دیده می شود.بر اساس این تمایز ، واژه ی ” علم ” شمول بیشتری دارد اما واژه ی ” معرفت ” از آن خاص تر و محدودتر است :” هر معرفتی علم است ولی هر علمی معرفت نیست . واژه ی معرفت هنگامی به کار می رود که معلوم و دانسته از غیر آن تمییز یافته باشد اما در کاربرد علم این نکته ملحوظ نیست ، معلوم خواه از غیر خود به تفصیل تمییز یابد یا نه درمورد آن علم به کار می رود”.40
معرفت اصطلاحاً در علوم اسلامی – نظیر منطق ، فلسفه و اصول – معانی یا کاربردهای گوناگونی دارد که بدین شرح است :
1- مطلق آگاهی و ادراک ، اعم از تصور و تصدیق ، با واسطه و بی واسطه ( علوم حصولی و حضوری)
2-تصور یا مفهوم بر حسب این اصطلاح ، تصور را ” معرفت ” می نامند و در مقابل تصدیق را ” علم ” می گویند.
3- ادراک جزیی در مقابل ادراک کلی ، براساس این اصطلاح ، ادراک جزیی را “معرفت” می نامند و در مقابل ادراک کلی را ” علم ” می گویند
4- ادراک جزیی از روی دلیل که آن را ” معرفت استدلالی ” می نامند.
5- یادآوری ، یعنی به یادآوردن دانسته ای که فراموش شده است.
6- ادراک مسبوق به جهل ، برحسب این اصطلاح نمی توان گفت خداوند معرفت دارد اما می توان گفت او دارای علم است.41
علم و شناخت نیز اصطلاحاً در علوم اسلامی معانی یا کاربردهای گوناگونی دارد:
1- مطلق ادراک و آگاهی ، اعم از حضوری و حصولی.
2- مطلق علم حصولی ، اعم از تصور و تصدیق.
3- مطلق تصدیقی ، چه یقینی و چه ظنی.
4- تصدیق یقینی.
5- صورتها و مفاهیم ذهنی در مقابل تصدیقات.
6- ادراک کلی.
7- ادراک مرکب ، اعم از تصور و تصدیق ، در مقابل ادراک بسیط.
8- ملکه.42
9- مجموعه ی قضایای مرتبط با هم که مجموعه ی واحدی را تشکیل می دهند اعم از اینکه آن قضایا کلی باشند یا شخصی ، حقیقی باشند یا اعتباری . برحسب این اصطلاح ، علم همه ی معرفتهای بشری حتی تاریخ و جغرافیا و علوم اعتباری ، مانند ادبیات را نیز در بر
می گیرد.
10-مجموعه ی قضایای حقیقی و غیر قرار دادی مرتبط با هم ، با قید ” کلی “دانشهای شخصی و با قید ” حقیقی ” دانشهای قراردادی از این کاربرد خارج می شوند و این اصطلاح صرفاً به دانش های کلی غیر قراردادی اختصاص می یابد.
11-“مجموعه قضایای حقیقی که از راه حواس بطور مستقیم یا غیر مستقیم ، قابل اثبات است و این کاربرد معادل واژه “science” است که به دانش های تجربی اختصاص دارد و دانش های عقلی نظیر علوم ریاضی و فلسفی از آن خارج است “و …43
اکنون ، پس از نگاهی گذرا به معانی لغوی و اصطلاحی واژه های ” علم ” و معرفت در می یابیم که در پاره ای از این معانی یا کاربردها علم و معرفت معنای واحدی دارند اما درپاره ای دیگر از این معانی یا کاربردها علم و معرفت با یکدیگر تمایز داشته بلکه در مقابل یکدیگر به کار می روند از جمله در یک کاربرد یا اصطلاح ، علم در مورد ادراک کلی به کار می رود ولی معرفت در مورد ادراک جزیی . در کاربرد دیگری ، معرفت در مورد تصور استعمال می شود و علم در باب تصدیق . بلکه با تتبع در می یابیم که علم و معرفت را بر اساس برخی از این کاربردها یا اصطلاح ها تعریف کرده اند.

3-5 معرفت از منظر اندیشمندان مسلمان:
معرفت از منظر اندیشمندان مسلماً به معنای عامی دارد که شامل هر شناختی – اعم از شناخت با واسطه و بدون واسطه ، مفاهیم و گزاره ها – می شود بدین ترتیب معرفت از منظر آنها مطلق آگاهی و شناخت است و همه ی اقسام شناخت را در بر می گیرد. چنین اصطلاحی بر اساس وضع و قرارداد بنیان یافته و قابل تضییق است.44

3-6 رای حکمای اسلامی بر معرفت:
اکثر حکمای اسلامی را رای بر این است که انسان قبل از حواس هیچ نوع معرفت بالفعل حصولی ندارد . هیچ تصوری ( علم حصولی ) از چیزی حتی از خود و حالات نفسانی اش ندارد و اگر ذهن را عالم صور اشیاء بدانیم خواهیم گفت که نفس در ابتدا فاقد ذهن است . این مرتبه از نفس را مرتبه ی عقل هیولانی می گویند ، چون خالی از هر صورت عقلی است ، اما قوه ی پذیرش آن را دارد. لذا می توان گفت در فلسفه ی اسلامی هیچ نوع علم ذاتی ما تقدم آنگونه که مکتب های عقل گرای غربی میگویند برای نفس ثابت نیست. در این جا مناسب است نصوصی را به منظور باز نمود مطلب و به عنوان شاهد تاریخی نقل و بررسی کنیم.(اشکوری، 1375، 165).

3-7رویکرد متفکران مسلمان در معرفت شناسی
در این نوشتار ، بر اساس رویکرد متفکران مسلمان در معرفت شناسی که همان رویکرد قدماست ، بحث می کنیم . از منظر آنها ، دستیبابی به معرفت امری ممکن بلکه
متحقق است. ازاینرو ، در معرفت شناسی قدما ابتدا وجود واقعیت – فی الجمله – بدیهی و تردید ناپذیر تلقی می شود.به تعبیر دقیق تر ، بر اساس رویکرد قدما ، وجود واقعیت فی الجمله ، امکان معرفت یقینی به آن ، وجود خطا و توانایی انسان بر تمییز حقیقت از خطا و صدق از کذب امری بدیهی است . مشغله اصلی معرفت شناسی این است که در مورد معیار معرفت و ملاک ارزیابی گزاره ها بپردازد و معیاری را برای تشخیص گزاره های صادق از گزاره های کاذب به دست آورد . در چنین رویکردی ، انسان به واقعیت فی الجمله معرفت دارد واین معرفت او یقینی ، تردید ناپذیر و غیر قابل زوال است.45
شماری از معرفت های یقینی و تردید ناپذیر انسان معرفت انسان به خود ، صرف نظر از ویژگیهای آن نظیر مادی یا غیر مادی بودن؛
معرفت انسان به قوای ادراکی خود ؛ نظیر حواس و عقل و حافظه و تخیل ؛
معرفت انسان به قوای تحریکی و عامله خود ، یعنی قوایی که منشاء افعال بدنی انسان
می شود
معرفت انسان به احساسات و حالتهای نفسانی خود نظیر بیم ، امید ، اضطراب ، غم ، عشق و محبت معرفت انسان به افعال موانحی خود نظیر اراده و تصمیم ،معرفت انسان به قوانین و اصول بدیهی منطق که مبیّن روشهای تعریف و استناج است.

3-8معرفت دینی :
بر اساس تعریفی که از معرفت ارائه شد ، می توان معرفت دینی را چنین تعریف کرد:
معرفت دینی : مجموعه شناختهایی است درباره ی ادیان تحریف شده ی الهی که در بخشهای عقاید ، اخلاق و احکام و به عبارت دیگر ، در بخشهای دیگر ، در بخشهای هستها و باید ها وجود دارد.
معرفت دینی : مجموعه ی معرفتها و شناختهاست در مورد آنچه خداوند بر پیامبر اکرم (ص) نازل کرده و تبیین آن را بر عهده ی آن حضرت و اوصیای او نهاده است .46
اکنون با توجه به آن مسائل ، می توان معرفت شناسی را چنین تعریف کرد : معرفت شناسی دانشی است که درباره ی اینگونه مسائل به بحث می پردازد
3-9 آغاز معرفت:
به گواهی تاریخ فلسفه یکی از مطالب بسیار اساسی که اکثر فلسفه کاوان در اعصار مختلف بدان اهتمام داشته اند ، پی جویی از ریشه های آغازین معرفت و کشف اولین آگاهی های آدمی است و این که اولین دریافت های آدمی به کدام مرحله از حیات انسان مربوط می شود؟ از چه سنخی است؟ به چه اموری تعلق می گیرد ؟ و از چه طرقی حاصل می شود ؟ فلاسفه بر حسب پاسخ هایشان به این پرسشها به نحله های مختلف تقسیم می شوند.(حسین زاده ، 1379 ، 16)

3-10جایگاه معرفت در نهاد آدمی:
گرایش به دانش ، ریشه در ژرفای وجود آدمی دارد و کنجکاوی لب بر لب هستی انسان نهاده است. حقیقت پژوهی در گذر زمان ، از روز نخست حیات بشر می آغازد و یار دیرین و همراه و همنشین وی بوده است ، نگاه این غریزه هماره بیرون را می نگریسته و انسان بر آن بوده تا با شناخت جهان و قوانین حاکم بر آن حیرت ارزشمند خود را پاسخ گوید ؛ خوراک ذهن بشر از سفره ی طبیعت فراهم می آمده ، کشف اسرار جهان ، تمام همت او را صرف خود کرده است. از این رهگذر ، علمها پدید آمده ، هر یک روزنه ای از هستی به روی انسان گشوده اند. منطق ، فلسفه ، فیزیک ، نجوم و دهها شاخه ی علمی دیگر هر یک پنجره هایی به خانه ی معرفت بشرند که با آنها به تماشای جهان می نشیند. (حسین زاده ، 1379، 47)
ناگاه بشر گامی به عقب نهاد و از خود پرسید: اگر من با ذهن در پی کشف واقعم ، ” ذهن ” خود چیست ؟ اگر من جهان را می شناسم . ” شناختن ” خود چیست ؟ دریغا که این پرسش شکوهمند و پر رمز و راز که می توانست برای بشر میمون و مبارک باشد و حجاب معرفت را بر گیرد چنان تیره و تار و شکاکانه آغاز شد که سایه های غول آسای آن همچنان اذهان را به بیراهه می کشند و هنوز معلوم نیست بشر را تا کجا خواهند برد برگهای دفتر یقن ، یک به یک از هم گسیخت و باد سرد استخوان سوز بی اعتمادی به معرفت و سرگشتگی در بیابان حیرت و شکاکیت ، ناقوس مرگ معرفت را به صدا درآورد ، تو گویی تاریخ معرفت با فصل خزان آغاز شد!47

3-11محور معرفت شناسی
محور معرفت شناسی را ” معرفت ” تشکیل می دهد. معرفت شناسان برای معرفت ، تعریف خاصی ارائه می دهند. اگر کسی ادعای ” معرفت ” کرد و گفت ” می دانم که فردا باران می بارد”، این شخص نخست باید چه شرایطی را احراز کرده باشد ؟ ما انتظار تحقق چه شرایطی را از سوی او داریم تا او را در این مدعا محق و مجاز بدانیم ؟ به تعبیر دیگر ، شرایط و عناصر معرفت که تنها با تحقق همه آنها ، معرفت حاصل می گردد ، چیست؟
تحلیلی ساده به ما نشان می دهد که اگر کسی مدعی معرفت باشد باید :
گزاره ی صادقی وجود داشته باشد؛
این گزاره ربط و پیوندی با عارف داشته باشد یعنی شخص عالم به آن گزاره معتقد و باورمند باشد؛
مدعی معرفت بر این اعتقاد ، دلیل و باور داشته باشد .
تعریف معرفت شناسان از معرفت بر تحلیل پیش گفته ، منطبق است . آنها می گویند : “معرفت حاصل است اگر و فقط اگر باور موجه صادق باشد”.48

3-12 عقل محور معرفت شناسی
فارابی مباحث مفیدی را در باب عقل مطرح کرده که بعد معرفت شناسی سخنان او را نشان می دهد.
قوه ی ناطقه یعنی آنچه مقوم انسان است و انسانیت انسان به آن است نه در گوهر ذات خود عقل بالفعل است و نه بالطبع ولکن عقل فعال آن را به مرتبت عقل بالفعل می رساند و امور معقول را معقول بالفعل می گرداند در آن گاه که قوه ناطقه کمال یابد و عقل بالفعل شود و در آن گاه است که در اثر مجانس و شبیه شدن به مفارقات عقلیه هم ذات خود را و هم ذات غیر را ادراک می کند و معقولیت او برای ذاتش عین عاقلیت و عقلیت او می
شود و حکایتگری مفاهیم حسی.

3-13 پیوند بین معرفت و تعریف از نظر ارسطو
پیوند بین معرفت و طبقه بندی بر حسب انواع و اجناس در تفکر ارسطو مستلزم پیوند بین معرفت و تعریف است. زیرا تعریف کردن بر حسب انواع و اجناس صورت می پذیرد . ارسطو بین تعریف اسمی و واقعی تمایز قائل می شود . هدف تعریفی اسمی تنها ارائه علم به اصطلاحات است. اما تعریف واقعی معرفت ماهیت خود اشیاء را به دست می دهد . اختلاف از آنجا بر می خیزد که به دست دادن ماهیت اشیاء مستلزم تبیین علت آنهاست . ارسطو می گوید هر گاه بتوانیم علت چیزی را بیان کنیم صاحب معرفت به معنای اساسی کلمه هستیم. بیان علت هر چیز مستلزم تبیین ماهیت آن بر مبنای اصول اولیه است و کار علم درست همین است. خود اصول اولیه را تنها می توان توسط شکلی از

منابع و ماخذ پایان نامه زهد و تصوف، انسان کامل، صدق و کذب

است .یگانه مخلوقی است که با مشاهده به عبادت حق می پردازد ،ابن عربی می گوید بوسیله انسان کامل اسرار الهی ومعارف حقیقی ظاهر واتصال اول به آخر حاصل ومراتب عالم باطن وظاهر ،کامل می گردد.

1-8 پیشینه تحقیق :
درباره این موضوع که معرفت شناسی ابن عربی به کتاب خاصی تا کنون نگاشته نشده است و اگر هم باشد، ضعف عمده آن معرفت شناسی ابن عربی به شکل ویژه و با کیفیت کنونی مورد بررسی قرار نداده اند . البته کتابهای مراجع به معرفت شناسی به طور اخص لوازم آن به طور اعم یعنی معرفت شناسی موجودات است ،لذا این تحقیق برای پاسخ به این مشکل است.

1-9 هدف تحقیق :
بررسی معرفت شناسی در اندیشه شیخ محی الدین ابن عربی است.

1-10 روش تحقیق :
روش تحقیق در پژوهش حاضر به صورت توصیفی و کتابخانه ای است . قلمرو تحقیق قلمرو معرفت شناسی ازآغاز پیدایش آن و مباحث آن به صورت نظریه و کلامی از نوزدهم میلادی و قبل از قرن هفتم هـ.ش در عرفان اسلامی می باشد.

1-11 مشکلات و موانع تحقیق:
اساساً در کارهای تحقیقاتی برای رسیدن به اهداف با موانعی مختلفی مواجه می شویم . مخصوصاً موضوع تحقیق مورد نظر به علت حساسیت بالا مشکلات قابل اشاره در خصوص بررسی این موضوع شامل می شود.
عدم دسترسی کافی به منابع کتابخانه ای در دانشگاه و مراکز اطلاعاتی عدم همکاری کتابخانه ها با محققین (حتی با داشتن معرفی نامه) عدم دسترسی به ترجمه ها وشرح های گوناگون در مورد پایان نامه وتحقیق مورد نظر.
عدم توجه چندان ،نداشتن بعضی از علماء و عرفا به معرفت شناسی و کمیاب بودن منابع در این زمینه…؟

2-1مختصری از زندگی نامه ابن عربی
ابن عربی در هفدهم رجب 560 بیست و هشتم ژوییه 1165 در شهر مرسیه ،2 واقع در جنوب شرقی اسپانیا به دنیا آمد ،زمان تولد ابن عربی مصادف با عهد خلافت “المستنجد بالله” در مشرق و عصر امارت “ابن عربی در مرینش”3 در مرسیه بوده است. 4او متعلق به خانواده ای بود که به زهد و تقوی اشتهار داشت. پدروی نیز از صوفیان بنامی بودند. تعلیم و تربیت اولیه او در شهر اشلبیه5 که در آن زمان از مراکز مهم بزرگ علمی به شمار می رفت ، آغاز شده وی در آن شهر سی سال زیر نظر برخی از علمای بزرگ آن شهر چون ابوبکر خلف ، ابن زرقود، ابومحمد عبدالحق الاشبیلی که به مطالعه پرداخت (شریف ، 1362، 562)
دوران زندگی و بالندگی در اشبیلیه برای با خاطرات بسیاری توام بود ، درک حضور کسانی چون ابوالعباس عرینی که در الفتوحات چندین جا ذکر وی رفته . ملاقات با ابوعمران موسی بن عمران میرتل که ذکر وی در رساله روح القدس و الفتوحات آمده است و ابن عربی حدود ده سال شرف صحبتش را یافته و تا دم آخر او را همراهی کرده است . کسان دیگری نیز در این باره هستند که در آثار ابن عربی به ویژه در فتوحات کلیه از آنان نام برده وصفشان کرده است.(محمدی ، 1381، 35)
ابن عربی پس از آنکه اشبیلیه را اقامتگاه دایمی خود قرار داد ، سفر های بسیاری به سراسر اسپانیا و مغرب ، فاس ، مراکش اندلس ، مصر ، اورشلیم ، مکه ، حجاز ، بغداد ، حلب و آسیایی صغیر داشت و بالاخره در شهر دمشق رحل اقامت افکند تا اینکه در 28 ماه ربیع الثانی سال 638 هفدهم نوامبر 1240 دار فانی را وداع گفت . جسد او را در جبل قاسیون در مقبره قاضی محی الدین بن الذکی به خاک سپرده اند(شریف ، 1362، 562)

2-2 ویژگی های شخصیتی ابن عربی:
محی الدین بی تردید نابغه بزرگی بوده است او در ابعاد مختلف ، استعداد نبوغ آمیز داشته :
زمان شناسی : او کاملاً به اوضاع زمان خود آشنا بوده است و دقیقاً به بررسی جامعه بزرگ مسلمان پرداخته و تصمیم گرفته است در مکان شناسی نیز نبوغ وافر داشته که این همه شهر ها را گشته و بالاخره در قونیه مرکز حکومت ترکان سلجوقی ساکن شده است و موفقیتش نشان داد که در این گزینش و ترجیع قونیه به آن همه شهرها به ویژه بغداد که همه علما و صوفیان بزرگ به آنجا می رفتند اشتباه نکرده است.
بلند پروازی و آرمان خواهی : محی الدین تصمیم داشت تا جایی که می تواند به مقام بالایی در میان جامعه اسلامی برسد . از گزارشهای مختصری که در مورد زندگی او آمده است بر می آید که او را از آغاز جوانی در صدد درخشیدن و رسیدن به مقامات بالا بوده است.(رضوی ، 1382، 7)

2-3 طریقت و شخصیت ابن عربی:
ابن عربی همانند دیگر از صوفیان طرفدار ” مذهب عشق ” است تا آنجا که به او مربوط می شود این مذهب را هم در مسجد میتوان یافت و هم در کلیسا ( همه خانه عشق است چه مسجد، چه کنشت)(جهانگیری، 1375، ص 608).
حقیقت اصالت عشق ورزی در مذهب ابن عربی دارای چنان اهمیتی است که چه بسا بتوان بسیاری از امهات مسایل او را فروعی از این مساله شمرد . اصل مهمی چونان ” اتحاد ادیان ” که ضرورتاً مسلتزم ” تساهل مداری دینی ” است از بنیان های تفکر ابن عربی در گفت و گو و تفاهم میان فرهنگها به حساب می آید . در نظر منادیان ” صلح جهانی ” گفتگوی میان فرهنگها تنها آنگاه به ثمر خواهد نشست که اصحاب ادیان و فرهنگها ضمن درک ضرورت همزیستی ، عملا راه کردهای کلاسی و فلسفی سازگار با فرهنگ و دین خود را یافته و آنها را در حیات اجتماعی خود تعبیه و متبلور سازند به اعتقاد ایشان سعی و تلاش کارگزاران ادیان غلبه و تحقیق در انواع مجادلات ، گفت و گوها و تماسهای فرهنگی – دینی را نتیجه بخش نخواهد نمود. از این رو لازم است تا نقاط قوت فرهنگها برای تقبل تسامح و توافق مورد بحث و تحقیق قرار گیرد. در نظر بسیاری از اصحاب ن
ظر مدرسه محی الدین ابن عربی از جمله این نقاط قوت در پهنه استعداد اسلام برای گفت و گو است( ایزو تسو ، 1378 ، 3)

2-4 روش تفکر و سبک بیان:
وقتی آثار ابن عربی را می خوانیم ، صرف نظر از اینکه این اثار دشواری خاص خود را دارد، به طور مداوم با یک سلسله رویکرد ها در کتب مواجه می شویم . یکی اینکه باب تاویل و تاویلاتی که به هیچ محملی قابل پذیرش نیست بسیار گشاده است.مثل تاویل آیات قرآن، اقوال و احادیث و حتی سخنان پیشین که با هیچ استدلالی قابل توجیه نیست. از نظر ابن عربی هر معنی که بخواهید می توان از آیه قرآن استخراج کرد که در شرایط مختلف بسته به نیاز خود این کار را انجام داده است.
نکته دیگر در زمینه آثار ابن عربی این است که ، سخنانی در کتب او وجود دارد که متولوژی تحقیق درباره ی صدق و کذب آنها واضح نیست . برخی از سخنان او را نه می توان با روش فلسفی بررسی کرد نه به روش شهودی یا تاریخی ( ملکیان ، 1386 ، 95)
مشکل اساسی ، فهم مطالب و معانی کلام او نیست بلکه شیوه بیان او است. قضاوت کردن درباره ی ابن عربی بر اساس قوانین متعارف ، امری نادرست است. او بی شک متفکری بزرگ و مقدس نحله ای فکری است ولی او بالذات یک عارف است ( شریف ، 1362 ، 565)

2-5 جایگاه ، ابن عربی در تاریخ تصوف:
تاثیر ابن عربی از اندلس تا اندونزی تمام مناطق جهان اسلام را همواره در بر گرفته است . این تاثیر در بعضی مواقع از دایره تصرف فراتر رفته و تا محافل کلامی و فلسفی نیز امتداد یافته است و حتی در محیط زندگی شیعیان که عقایدشان دارای ساختاری محکم و قطعی است مقاومت ها را از میان برداشته و در بعدی وسیع موثر واقع شده است تاثیر ابن عربی بر ادبیات صوفیانه بسیار عمیق ، گسترده و عام است.6
ابن عربی قهرمان میدان عرفان است و. حتی تصور عمومی بر این که ابن عربی حد کمال تصوف است.
ابن عربی در بین فرقه های اسلامی مورد توجه قرار گرفته است،حتی در ایران تفکرات ابن عربی بسیار مورد توجه مشایخ قرار گرفته مثل شاه نعمت الله ولی که در تمام آثار خود متاثر از ابن عربی است یا نفوذ آراء ولی در میان نقشبندیه و افکار جامی مشهود است.(پور جوادی ، 1386، 94)
ابن عربی به حق از افاضل صوفیه و از اکابر حکماء و از اعاظم عرفای عالم اسلام است و به جمیع علوم و فنون و معارف و آداب پیشینیانش شامل افکار حکماء اعم از یونانی و اسلامی و فتاوی شرقی و اقوال محدثین و مفسرین اعم از ظاهری و باطنی و بالاخره اصول تمام ادیان و شرایع گذشته احاطه کامل داشته و به اصطلاح وارث علوم پیشینیان خود بوده است و دربیان عقاید و نشر افکارش با هوشمندی و زبر دستی و با ذوق و سلیقه خاص از همه آن علوم و معارف استمداد جسته و استفاده کرده است ( مظاهری ، 1387 ، 19)
یکی از کسانی که در عالم تشییع بیش از همه به تمجید و تحسین ابن عربی پرداخته و آثارش متاثر از افکار اوست. ملاصدار می باشد . ملاصدار در مواضع عدیده با خضوع و خشوع در مقابل ابن عربی سر فرود می آورد و در آثارش کسی را به اوصاف او نمی ستاید . اصولاً غالب آثار ملاصدرا ناظر بر مبرهن ساختن حقایقی است که ابن عربی به کشف و شهود به آن رسیده است .( جمعی از مولفین ، 1369 ، 248)

2-6 خانواده ابن عربی :
خانواده ابن عربی ، در اصالت و نجابت ، ثروت و مکنت ، عزّت و جلالت و علم و تقوی و زهد و پارسایی از خانواده های بنام و معروف عصر خود بوده اند .7 جد اعلای وی حاتم طائی ، مرد بزرگوار و بخشنده ی سرشناس عرب بوده و او از نوادگان عبدا… بن حاتم برادر صحابی جلیل القدر عدی بن حاتم است . جدش محمد از قضات اندلس و از علمای زهد و تصوف و به عبارتی ابن عربی از متحققان در منزل انفاس و از دوستان فیلسوف عظیم و مفسر کبیر ابن رشد و وزیر سلطان اشبیلیه بوده که شاید این سلطان همان ابن مردنیش سابق الذکر بوده باشد.8
مادرش نور از قبیله ی خولان به انصار انتساب داشته ، چنان که او خود گفته است :”و کانت امّی تنسب الی الانصار “9 یکی از دائیهای ولی یحیی بن یغان ، پادشاه تلمسان و عابد و زاهد زمان و دائی دیگرش ابومسلم خولانی است که از عُباد و زهاد عصر خود بوده است . عمویش عبدالله بن محمد بن عربی نیز از عارفان صوفیان بزرگ زمان و نخستین همسرش مریم بنت محمد ، بانویی صالح از خاندان اصیل بنی عبدون دخترش زینب نیز از خردسالی متحقق در مقام الهام بوده است .10

2-7 کنی و القاب ابن عربی:
در اکثر منابع ، ابوبکر ضبط شده است11. عده ای هم او را با کینه ی ابوعبدالله معرفی
کرده اند . و او خود در کتاب فتوحات مکیه آورده است که :” فعند ما دخلتُ علیه قال لی با ابا عبدالله” به احتمال قوی هر دو کینه شناخته شده و گویا به ابن افلاطون و در اندلس به ابن سراقه نیزمعروف بوده است.ولی بیشتر در غرب به ” ابن العربی ” با الف و لام – و در شرق به ” ابن عربی” بدون الف و لام – تا با قاضی ابوبکر بن العربی اشتباه نشود شهرت یافته است ،12 ولی عنوان اعرف و لقب اشهر وی در میان پیروانش عنوان با معنی و لقب بسیار با شکوه ” شیخ الکبر ” است که به حق شایسته آن است که این لقب را از غوث تلمسانی گرفته است و از جمله القاب دیگر وی بدین شرح است : محیی الحق و الدین ، مربعی العارفین ، روح التنزلات و الامداد ، الف الوجود ، سلطان العارفین ، ماحی الدین ، نادره ی دهر ، شگرف مرد ، قطب الوجود و الکبریت الاحمر ، الشیخ الکبر ، القطب الافخر ، اسم اعظم ، ابوالشطحات و بسیاری دیگر القاب به او داده اند.13

2-8 چشم اندازی بر آثار و عقاید ابن عربی:
ابن عربی در میان دیگر عارفان از ویژگی برجسته ای برخوردار است وی نه تنها ، خود با سیر و سلوک عرفانی ، وریاضت جسم ونفس ، پله های عشق را پیموده بلکه بر هر پله ای ، نشانی از گامهایش بجا گذاشته است. تا نوری بر سالکان رهرو باشد ، بدین ترتیب وی عرفان نظری را پایه گذاری نموده تالیفات بیشمار او در این زمینه که بنابر گفته برخی چهارصد کتاب و رساله می باشد.(زرکلی ، الاعلام ، 1375 ، 170)
از میان این تالیفات به ذکر چند نمونه که مهمترین آنها به شمار می آید بسنده می کنیم.
” الفتوحات المکیه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه ” که بزرگترین و اصلی ترین و مفصل ترین و بنیادی ترین نوشته ابن عربی است و در آن از اصول عرفان نظری و عقاید خود سخن گفته است که مشتم

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع وحدت وجود، بایزید بسطامی، ابراهیم ادهم

واسطهی شیخ معروف کرخی به امام‏ رضا (علیه‌السلام) و از ایشان به حضرت علی (علیه‌السلام) می‏رسد؛ و یا مستقیماً به آن حضرت می‏رسد مثل سلسله کمیلیّه که از طریق‏ کمیل منتسب به حضرت علی (علیه‌السلام) است و فقط در این‏ میان سلسلهی نقشبندیه، آن هم در ایام متأخر است که‏ رشتهی اجازهی خود را از طریق ابوبکر نیز به پیامبر (صلیاللهعلیهوآله) نسبت‏ می‏دهد. به این طریق که سلسلهی اجازهی خود را به بایزید بسطامی و از او به امام صادق (علیه‌السلام) و از او به قاسم بن‏ محمّد بن ابی بکر و از او به سلمان فارسی و از او به ابو بکر و بالاخره به پیامبر(صلیاللهعلیهوآله)می‏رساند. با این حال خود آنان به‏ چند طریق دیگر نیز سلسلهی خود را نقل می‏کنند که‏ نهایتاً همان طریق مشهور انتساب به حضرت علی (علیه‌السلام) مشهور به «سلسله الذهب» می‏باشد51.
یکی دیگر از اصول اصلی تصوّف این است که علم حقیقی، علمی لدنی است که از آدم تا خاتم استمرار داشته و سینه ‏به ‏سینه و یدا بید منتقل شده است. البته آن‏ علم به موجب حدیث کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطّین اصالتاً از آن پیامبر خاتم (صلیاللهعلیهوآله) بود و به عاریه نزد آدم‏ تا اینکه به انتصاب الهی و به طریق وصایت معنوی‏ دست به دست از اوصیای آدم به پیامبر اکرم رسید و از ایشان به باب مدینه علم الهی علی (علیه‌السلام) و سپس به‏ دیگر امامان (علیهم‌السلام) انتقال یافت. عرفا از این علم‏ تعبیر به ولایت کرده‏اند و آن را باطن رسالت و جنبهی الی‏ الحقّی و مقام معنوی و دعوت باطنی و طریقت هر رسول‏ دانسته‏اند در مقابل جنبه الی الخلقی رسول (صلیاللهعلیهوآله) که مقام‏ ابلاغ احکام شریعت و دعوت ظاهری است. ولایت به این‏ معنی چون راجع به جنبه معنوی و الهی پیامبر می‌باشد، به اذن الهی است و ذوق و اجتهاد اشخاص در تعیین ولی‏ مدخلیتی ندارد؛ و گرچه مقام رسالت در نبی اکرم ختم‏ شد ولی مقام ولایت به موجب آیه شریفه: انّی جاعل فی‏ الارض خلیفه. و به موجب اینکه «ولی» از اسماء الهی‏ است که تعطیلی نمی‏پذیرد، دایمی است. به قول مولانا:
پس به هر دوری ولی قائم است
دست زن در دامن هر کو ولی است
 

آزمایش تا قیامت دائم است
خواه از نسل عمر خواه از علی است52

پس از پیامبر (صلیاللهعلیهوآله)، به اذن الهی علی (علیه‌السلام) مظهر تامّ ولایت شد و این رشته در دیگر امامان جریان یافت تا امام دوازدهم‏ (عجّل اللّه تعالی فرجه) که مهدی و هادی اوست.
باز به قول مولانا:
مهدی و هادی وی است‌ای راه جو

هم نهان و هم نشسته پیش رو

در میان اصحاب ائمه‌یاطهار (علیهم السلام)، راویان حدیث و فقها، اخذ احکام شریعت کردند و آن را ترویج نمودند ولی‏ کسانی هم از جنبهی ولایتی و طریقتی ایشان، مأمور به دعوت به تهذیب نفس و سلوک الی‌اللّه شدند که‏ مشایخ صوفیه یا عرفا باشند؛ و از اینجا بود که طریقت‏ اسلامی به نام «طریقت مرتضوی» در قیاس با «شریعت‏ محمّدی» نامیده شده است. دقیقاً در همین جا است‏ که می‏بینیم تمامی مشایخ بزرگ صوفیّه یا مستقیماً و بی‏واسطه یا با واسطه و غیرمستقیم تحت هدایت و تربیت و به این معنی منتسب به حضرت علی(علیه‌السلام) یا دیگر ائمه‌اطهار ‌(علیهم‌السلام) بوده‏اند. مثلاً کمیل و انتساب وی به‏ حضرت علی (علیه‌السلام)، ابراهیم ادهم و انتسابش به امام سجّاد یا امام باقر (علیه‌السلام)، بایزید بسطامی به امام ششم (علیه‌السلام)، شقیق بلخی و بشر حافی به امام هفتم (علیه‌السلام)، معروف کرخی به امام هشتم حضرت‏ رضا (علیه‌السلام)و همین مشایخ که خود را از جانب امام مأذون‏ به هدایت معنوی می‏دانستند کسانی را به کمال رسانده‏ و جانشین خود کردند و بدین قرار رشته‏های مختلف‏ تصوّف جاری شد. امّا از همان آغاز آنان تأکید داشتند.
هیچ شیخی از پیش خود متاعی ندارد و آنچه‏ هست مستفیض از مقام ولایت کلیه می‏باشد که پس‏ از بیعت ولویه با شیخ کامل، صاحب اجازه و طی مراتب‏ سلوک به او نیز عنایت می‏شود، لذا مسئله‌ی اجازهی مشایخ‏ و نهایتاً اتّصال آن‌ها به علی (علیه‌السلام) مورد توجّه و دقّت تامّ بود. اساساً اصطلاح «سلسله» که دلالت بر تسلسل زنجیروار و معنعن اجازات و وصایت معنوی لا حق از سابق دارد از همین جهت رایج شد تا بگویند اگر کسی مدعی مقام‏ ارشاد و هدایت معنوی است باید مأذون و متصّل باشد و اجازه‏اش به امام برسد تا به موجب و أتوا البیوت من‏ ابوابها از در خانهی ولایت علی (علیه‌السلام) وارد شده‏ باشد و حکایت سارق و متجاوزی نباشد که بخواهد به‏ زور یا از دیوار وارد شود. امّا چون از در وارد شد، همین‏ اتّصال و اجازه است که موجب سریان لطیفهی ولایت در قلب او نیز می‏شود، باز به قول مولانا:
مریم دل نشود حامل انوار مسیح

تا امانت ز نهانی به نهانی نرسد53

یکی از نشانه‏ها و رموز عرفانی دال بر اهمیّت تربیت‏ معنوی و داشتن اجازه ارشاد و انتساب این اجازات به‏ حضرت علی (علیه‌السلام) که میان مشایخ عرفا رایج بود، رمز و استعارهی خرقه است که معمول بود حتماً ذکر کنند که خرقه از دست چه کسی پوشیده‏اند. البته منظور از خرقه، حقیقتاً لبای مرقّع ژنده نبود بلکه لطیفهی ولایت‏ و به تعبیر دیگر فقر معنوی بود که سالک به هنگام‏ بیعت طریقتی و پیوند خوردن معنوی به شجرهی ملکوتی‏ الهی از شیخ خود می‏گرفت تا ملبس به لباس تقوی‏ و متخلق به اخلاق الهی او شود. مرجع آنان در این‏ باره کساء یا عبایی است که پیامبر اکرم (صلیال
لهعلیهوآله) بر اهل بیت‏ پوشاندند و به این طریق علم و طهارت به آن بزرگواران‏ اعطا فرمودند. این لباس ظاهراً نیز باید خرقه و ژنده‏ و از پشم می‏بود تا دلالت بر ترک امور دنیوی و ترک‏ ما سوی اللّه داشته باشد. البته رسم خرقه‏پوشی نیز نزد بعضی صوفی نمایان عاری از حقیقت مرسوم شد و چنین‏ خرقه‏هایی هم، چون از اهلش اخذ نشده بود، به قول‏ حافظ شایسته آتش باشد:
نقد صوفی نه همه صافی بی‏غش باشد ‏

ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد54
پس اگر مشایخ بزرگ صوفیه سند خرقهی خود را به‏ علی (علیه السلام) نسبت می‏دهند، منظور پوشیدن خرقهی ظاهری‏ نیست، بلکه انتساب ولوی به آن حضرت است، یعنی در عقد بیعت ولویه، علی(علیه السلام) را دستگیر خود می‏دانند و معتقدند با این بیعت و پیوند معنوی به موجب حدیث‏ نبوی «انا و علیّ ابوا هذه الامه» فرزندان معنوی صاحب‏ مقام ولایت می‏شوند. این مطلب را مورخ نکته‏بینی مثل‏ ابن خلدون با اینکه غافل از ارتباط معنوی تصوف و تشیّع‏ است، متوجه شده و می‏گوید: متصوفه به پیروی از شیعه‏ خرقهی خود را به علی (علیه السلام) نسبت دادند. اما این انتساب‏ حاکی از حقیقتی مهم‏تر است و آن اینکه تصوّف و تشیّع‏ دو نام هستند دال بر حقیقتی واحد.
راز بگشا‌ای علی مرتضی

ای پس از سوء القضا حسن القضاء55
اکابر صوفیه برای گریز از التزام به یکی از مذاهب عامه و احتراز از تصریح به‏ شیعه بودن؛ گاه گویند عمل به احوط مذهب ‏ می‏کنیم و گاه گویند: الصوفی من لا مذهب له، و لهذا نیز گفته‏اند که هر صوفی که اظهار مذهب کند، ملامت کردنی بلکه لایق سیلی و گردنی‏ است.56
4ـ3ـ نقش مولانا درتقریب مذاهب
مولانا، در اثر اعتقاد به وحدت وجود، اختلاف بین مذاهب را صوری می‌داند، قانون جذبه و عشق عام را، قانون عالم و وظیفهی خاص انسان میداند و از اینجا به نوعی جهان وطنی یا یونیورسالیسم می‌رسد. از این رو، بسیاری از آموزههای مولانا فراتر از ادیان خاص است و به جای آنکه خود را در قالب دین خاصی محصور کند به اهداف اصلی ادیان و به نیل به حقیقت میاندیشد. به زعم وی همه ادیان، از نور واحدی نشئت گرفتهاند و هدف مشترکی را تعقیب می‌کنند.
اختلاف خلق از نام او فتاد

چون به معنی رفت، آرام او فتاد57
و یا اینکه:
از کفر و ز اسلام برون است نشانم

از فرقه گریزانم و زنار ندانم58

بنابراین، عرفان مولوی برای بسیاری از پیروان ادیان و مذاهب دیگر نیز از جذابیت خاصی برخوردار گردیده است. در جهانبینی مولانا، طبیعت، انسان و خدا به مثابه واحدی به هم پیوسته مطرح میشوند. از دیدگاه وی، طبیعت زنده است و فقط شامل اشیا محسوس و طبیعی و ارگانیک نمیشود. عرفان، جهان را انباشته از گوهر خداوند و ثمرهی تجلی او، و فیضان او میداند. بنابر همین برداشت و بریدن از دوگانگی و غرق شدن در وحدت وجود، مولانا، خویش را بالاتر از همه ادیان، اندیشهها و اقلیمها، و به مثابه عنصری وابسته به همین واحد به هم پیوسته می‌داند و با صراحت می‌فرماید:
چه‌ تدبیر‌ای مسلمانان‌ که‌ من‌ خود را نمی‌دانم
نه‌ شرقی‌ام‌ نه‌ غربی‌ام، نه‌ علوی‌ام‌ نه‌ سُفلی‌ام‌
نه‌ از هندم‌ نه‌ از چینم‌ نه‌ از بلغار و مغسینم
نشانم بی نشان باشد، مکان لا مکان باشد
دویی را چون برون کردم، دو عالم را یکی دیدم

نه‌ ترسا نه‌ یهودی‌ام‌، نه‌ گبر و نه‌ مسلمانم‌ نه‌
زارکان طبیعی‌ام،‌ نه‌ از افلاک گردانم‌ نه‌ از ملک عراقینم، نه‌ از خک خراسانم نه تن
باشد، نه جان باشد که من خود جان جانانم یکی بینم، یکی جویم، یکی دانم، یکی خوانم59
شووان از متفکران غربی میگوید:مولوی کاملاً به همراهی و هماهنگی و همزیستی ظاهر و باطن توجه دارد؛ هدف نهایی دین، هدایت انسان به سوی خدا است و برای رسیدن به این مقصود، شریعت لازم و ضروری است، چون تنها از راه شریعت است که طریقت ممکن و متجلی می‌شود. در این عالم، طریقت بدون شریعت، نه متجلی می‌شود و نه محفوظ می‌ماند و نه فایده‌ای در بر خواهد داشت. اما بدون طریقت نیز دین محدود به جنبه‌های ظاهری می‌شود. ابزار لازم را برای ارائه طریق به کسانی که واقعاً و ماهیتاً در چنین حالتی دین. اهل طریقت هستند.60
مولوی غالباً به یگانگی ادیان اشاره کرده است و چند داستان وی در نشانه آن‌هاست که از نظر او محتوای درونی ادیان وحی شده، «فیه ما فیه» و «مثنوی» البته که برتر از شکل ظاهری آن‌ها است، یکی است.61
مولانا تعدد ادیان را در این عالم، گریز ناپذیر می‌داند:
گفتم آخر این دین کی؛ یک بوده است، همواره دو و سه بوده است، شما دین را یک، چون خواهید کردن؟ یک آن جا شود؛ در قیامت، اما این جا که دنیاست ممکن نیست، زیرا این جا هر یکی مرادی است و هوایی است مختلف. یکی این جا ممکن نگردد، مگر در قیامت که همه یک شوند و به یک جا نظر کنند و یک زبان شوند.62
کثرت ظاهر و وحدت باطن‌ است که می‌توان آن را «وحدت وجود» یکی از اصول‌ جهان‌ بینی عرفانی، اصل محور تفکر و نگرش عرفانی است. از نظر عرفا وجود، از هر جهت واحد و بسیط مطلق است و هیچ کثرتی در آن نیست، نه کثرت طولی و نه کثرت عرضی، نه کثرت به شدت و ضعف و نه به غیر شدت و ضعف، حقیقت وجود منحصراً واحد است و آن حقیقت واحد، چیزی جز خدا نیست، غیر خدا و غیر حق، هر چیزی که هست، وجود نیست، بلکه نمود و ظهور است.
او اساساً وحدت‌گراست و ما را دعوت به وحدت‌گرایی می‌کند، تا جایی که مثنوی را دکان وحدت خود می‌نامد:
نیز مثنوی ما دکان
وحدت‌ است

غیر واحد هر چه بینی آن بت است

بدین جهت مولانا بر مبنای وحدت خود، می‌کوشد تا کثرت ظاهری ادیان و مذاهب و شرایع را به یک وحدت باطنی بازگرداند، و این کوشش او در برخی داستان‌های مثنوی، دیده می‌شوند:
چون به صورت بنگری، چشم تو دوست
ده چراغ از حاضر آید در مکان
گر تو صد سیب، و صد آبی بشمری
اتحاد یار، با یاران خوش است
منبسط بودم و یک جوهر همه
چون به صورت آمد نور سره
تو به نورش در نگر کز چشم رست
هر کی باشد به صورت، غیر آن
صد نماند، ک شود چون بفشری
پای معنی‌گیر، صورت سرکش است
بی‌سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
شد عدد چون سایه‌های کنگره

نور هر دو چشم، نتوان فرق کرد
فرق نتوان کرد نور هر یکی
در معانی، قسمت و اعداد نیست
صورت سرکش، گدازان کن به رنج
یک گهر بودیم هم چون آفتاب
کنگره ویران کنید از منجنیقی
چون که در نورش نظر انداخت مرد
چون به نورش روی آری، بی‌شکی
در معانی تجزیه و افراد نیست
تا ببینی زیر او وحدت، چون گنج
بی‌گره بودیم و صافی هم چو آب
تا رود فرق از میان ان فریق63

او در این ابیات با بیانی تمثیلی، کثرت را به وحدت ارجاع می‌دهد: به عنوان مثال، اگر تو به چهره‌ات نگاه کنی خواهی دید که دو

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع سلطان ولد، عرفان و تصوف، آسیای مرکزی

آن‌ها را در زیر گزارش می‌کنیم.
یکی از مهم‌ترین و اصیل‌ترین باورهای شیعه درباره‌ی امام مهدی، عصمت آن امام غایب است. عطار نیز ضمن خواندن همه‌ی امامان شیعه، حضرت ولی عصر را نیز که دوازدهمین پیشوای مسلمانان است، در شمار معصومان آورده، بر عصمت ایشان صحه می‌گذارد.
فرید الدین عطار نیشابوری نیز همراه یک قطعه‌ی منظوم در مدح و ثنای مهدی(عج الله تعالی فرجه)حضور چشم گیری دارد.
نویسنده‌ی خورشید مغرب این قطعه‌ی زیبا و شورانگیز را از عطار نقل می‌کند. بدین شرح:
مصطفی ختم رسل شد در جهان38
جمــله فــــرزندان حیدر اولیاء
صد هزاران اولیاء روی زمیــــن
یا الهــــی، مهــدیم از غیب آر
مهدی هادی است تاج انــقیــا
ای ولای تــو مــعــین آمــده
ای تو ختم اولیای ایــن زمــان
از تو هم پیدا و پنهان آمــده

مرتضی، ختــــم ولایــت در عیان
جمله یک نورند؛ حق کرد این ندا
از خــدا خواهند مهدی را یقین
تا جــــهان عــدل گیرد آشکار
بـهتــرین خلــق بــرج اولیــا
بر دل و جان‌ها همه روشن شده
وز همه معنی نهانی، جان جان
بنده عطارت ثناخوان آمــده39

3ـ5ـ شهاب الدین سهروردی زنجانی
شیخ ابو حفص شهاب الدین عمر ابن محمد سهروردی زنجانی در تاریخ 549 ق متولد و در تاریخ 632 ق در گذشته است، صاحب کتاب معروف (عوارف‏ المعارف) که از متون خوب عرفان و تصوف است. نسب وی به ابوبکر می‏رسد. گویند هر سال به زیارت مکه و مدینه می‏رفت، با عبدالقادر گیلانی‏ ملاقات و مصاحبت داشته است.
شیخ سعدی شیرازی و کمال‏الدین اسماعیل اصفهانی شاعر معروف از مریدان او بوده‏اند. سعدی در مورد او می‏گوید:
مرا شیخ دانای مرشد شهاب
یکی اینکه در نفس خودبین مباش

دو اندرز فرمود بر روی آب
دگر آنکه در جمع بدبین مباش

برخی از آثار وی کتاب عوارف المعارف، رشف النصایح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیّه، اعلام التقی، اعلام الهدی میباشد.
3ـ6ـ فخرالدین عراقی همدانی
شیخ فخرالّدین ابراهیم بن بزرگمهر بن عبدالغفار همدانی، یا فخرالّدین عراقی از شاعران و عارفان ادب فارسی زبان در سدهی هفتم هجری می‌باشد. در مورد نام و نسب عراقی میان غالب تذکره‌نویسان اختلاف نظر وجود دارد. به روایت حمدالله مستوفی در کتاب تاریخ گزیده، نام او ابراهیم، لقبش فخرالدین و نام پدر و جدش بوذرجمهرابن عبدالغفار الجوالقی در همدان است. محل تولد عراقی بنا به تحقیق سعید نفیسی، روستای کتجان از نواحی شهر همدان و به سال ۶۱۰ هجری است. فخرالّدین عراقی در ۸ ذی‌القعده ۶۸۸ ه. ق. در دمشق درگذشت.
او پس از تکمیل آموزش قرآن برای ادامه تحصیل به همدان رفته، و در آن‌جا تحصیل کرد. در کودکی قرآن را از بر نمود و می‌توانست آن را به آواز شیرین و درست قرائت کند. وقتی که هفده ساله بود جمعی از قلندران به همدان فرود آمدند و عراقی به همراه آنان به هندوستان رفت و به شاگردی شیخ بهاء الدین زکریا درآمد و بعد از مدتی با دختر او ازدواج کرد که از وی پسری به نام کبیر الدین متولدگشت. وی پس از بیست و پنج سال اقامت، عراقی را جانشین خود کرده بود. وی از هند، عراقی عزم مکه و مدینه کرد، و پس از حج جانب روم شد. در قونیه، به خدمت مولانا رسید، و مدت‌ها در مجالس سماع حاضر شد. وی پس از روم جانب شام رفت. برخی از آثار وی صائد، غزلیات، ترجیعات و ترکیبات فخرالدین عراقی میباشد.
3ـ7ـ سعدی شیرازی
مصلح الدین یا به قولی مشرف الدین عبد الله«سعدی شیرازی»، حدود سال 563 دیده به جهان گشود. شاعر پر آوازه در میان همه بی نظمیهای موجود در شهر شیراز رشد می‌کرد؛ پدر سعدی، عبدالله در خدمت سعد بن زنگی بود، احتمال دارد، شاعر شیرین سخن شیراز نیز به عنوان حق شناسی، تخلص سعدی را برای خود انتخاب کرده باشد.
سعدی در کلیات از سفر به آسیای مرکزی، هندوستان، شام، مصر، عربستان، حبشه و مغرب بدون کمترین سرنخی برای ترتیب این سفرها معلوم شود نام برده است. می‌توان این سفرها را در اشاعه فرهنگ گفتگوی بین مذاهب و همان تقریب دانست. سعدی در بحبوحه اشتهار در 17 آذر 670 از دنیا رفت و شهرتی پایدار از خود بجا نهاد.
3ـ7ـ 1ـ آثار سعدی
از سعدی، آثار بسیاری در نظم و نثر برجای مانده است که از جمله میتوان به بوستان و گلستان و دیوان اشعار اشاره کرد. بوستان، کتابی‌منظوم در اخلاق است؛ گلستان، نثر مسجع و دیوان اشعار وی شامل غزلیات و قصاید و رباعیات و مثنویات و مفردات و ترجیع‌بند و غیره (به فارسی) و چندین قصیده و غزل عربی میباشد.
3ـ7ـ2 سعدی و تصوف
در عارف بودن سعدی بعضی از محققان شک دارند و می‌گویند که او شاعر بوده و عارف به معنی خاص کلمه دارای سیر و سلوک و طریقت ـ نبوده است، ولی دکتر ضیاءالدین سجادی در کتاب “مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف” ضمن اینکه وی را از عرفای قرن هفتم می‌شمرد، در خصوص عرفان و تصوف او می‌نویسد: “پیش از این در شرح حال شیخ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی گفته شد که او در بغداد مرشد و پیر و راهنمای سعدی در تصوف و عرفان بود و به این جهت، سعدی را از پیروان فرقه سهروردیه شمرده‌اند و در بیت معروف او نقل شده که گفته:
مقامات مردان به مردی شنو
مرا شیخ دانای مرشد شهاب
یکی آن که در جمع بدبین مباش

نه از سعدی، از سهروردی شنو
دو اندرز فرمود بر روی آب
دگر آنکه بر نفس خود بین مباش40

در بوستان، همه جا از “طریقت” سخن می‌گوید:
طریقت به جز خدمت خلق نیست به
تسبیح و سجاده و دلق نیست
سعدی، به تصوف مثبت و مفید و تربیت و اخلاق عارفانه نظر دارد و خدمت خلق و معاشرت و صحبت با مردم و دانش اندوزی را توصیه می‌کند و تمتع و بهره‌گیری از دنیا را به صورت معتدل و مشروع جایز می‌شمارد.
اساساً سعدی در مقابل تندروی‌های تصوف موضع گیری مخالف دارند. سعدی در تمام آثار خود، اعم از گلستان، بوستان، غزلیات و سایر آثارش کمترین نامی از حلاج نمی‌برد. نه نام و نه صفت و عملکرد او. سعدی علی رغم تأثیرپذیری از تصوف با هرگونه افراطی گری صوفیانه مخالفند.
در نظر سعدی، شطحیات و طامات مذموم و ناپسند است. ومی‌گوید:
به صدق و ارادت میان بسته دار ز طامات و دعوی زبان41
طامات را در کنار دعوی می‌آورد. این اختلافی عقیدتی و فرهنگی و بزرگ است. یک غزل سعدی حکایت قاطعی برای سنجش این دو است.
با استناد به سخنان سعدی در بوستان، آشکار می‌شود که او نیز مثل بسیاری از شاعران و نویسندگان، زیر نفوذ تصوف قرار داشته، و تصوف راستین و صوفیان بزرگ را می‌ستاید، به ایشان ارادت می‌ورزد و آنان را به مثانه اسطوره‌های پرهیز، فضایل اخلاقی و انسان دوستی به مخاطبان خویش معرفی می‌کند.
سعدی در بوستان باب‌های جداگانه‌ای را به احوال و مقامات عرفانی اختصاص می‌دهد و در گلستان به تکریم قناعت و درویشی می‌پردازد و در جای ‌جای این دو اثر نشان می‌دهد که در آموزش و تعلیم اخلاق عرفانی ـ که خود طی سال‌ها سفر و کسب تجربه‌ های بی‌شمارآن‌ها را در جان و روح خویش گنجانیده است ـ مهارت و تبحّر بسیاری دارد.
اما غزلیات سعدی، همه شور و حال و وجد است. سعدی در غزلیات از تعلیم و پند و اندرز آشکار بوستان و گلستان دست می‌کشد و با شور عاشقانه و عارفانه‌اش به ترسیم طریقت روحانی خویش دست می‌زند. سعدی در غزلیات به نوعی با عرفانی شهودی مواجه است.42
3ـ7ـ3ـ مدارا و تساهل از دیدگاه سعدی
میان اندیشمندان تراز اول ایران زمین، کمتر کسی را می‌توان یافت که به اندازه‌ی سعدی برای مدارا ارج قائل شده باشد بیشتر طرز تفکر غالب در این آثار با توجه به شرایط زمانی و محیط زندگی و زمینه‌های تربیتی و تحصیلی سعدی است.
از آنجا که مفهوم مدارا بسیار گسترده و دارای جنبه‌های متعدد و شاخص‌های متنوعی است.
این شاخص‌ها را می‌توان تحت دو عنوان یا دو گروه دسته‌بندی کرد:
ـ شاخص‌های مربوط به انگیزه‌ها و زمینه‌های مدارا
ـ شاخص‌های مربوط به جلوه‌ها (مظاهر) و آثار (نتایج) مدارا
در اینجا تنها به یک نمونه از گلستان پسنده می‌کنیم
در واقع، مشکل و مانع اصلی در اینجاست که انسان هنگام قضاوت درباره‌ی خود و متعلقاتش اعم از فرزندان، اندیشه‌ها، باورها، و غیره غالباً در معرض نوعی پیش داوری جانب‌دارانه و «تصور کمال» قرار می‌گیرد که سعدی از آن به «پرده‌ی پندار» تعبیر کرده است:
نبیند مدعی جز خویشتن را کـه دارد پرده‌ی پـنـدار در پـیـش
گرت چشم خدابینی ببخشند نبینی هیچ کس عاجزتر از خویش 43

«در گذشته من از دوست خود روی برمی‌تافتم، اگر کیش وی را همسان عقیده‌ی خویش نمی‌یافتم ولیکن امروز قلب من پذیرایِ هر نقش شده است: چراگاه آهوان، صومعه‌ی راهبان، بتکده، کعبه، الواح تورات، مصحف قرآن، و… من به این وحدت عشق سرسپرده‌ام.»
3ـ8 ـ بهاء الدین احمد سلطان ولد
بهاءالدین احمد، پسر مولانا جلال‌الدین بلخی (مولوی) معروف به سلطان ولد یا ابن عارف، از عارفان اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم هجری است. وی در تاریخ 543 ق متولد و در تاریخ 628ق درگذشته است. سلطان ولد، صاحب سجاده و خلیفه پدر خود مولوی بود. وی علوم ظاهری و باطنی را از پدر، شمس الدین تبریزی، پدر زن خود شیخ صلاح الدین فریدون زرکوب، و شیخ حسام الدین چلبی حسن بن محمد، تحصیل نموده در عرفان به مقام بلندی رسید. پدرش میگفت که آمدن من در دنیا به جهت ظهور تو بود و این سخنان اقوال من میباشد و تو فعل من هستی. عبدالرحمن جامی درباره سلطان ولد چنین آورده است: «سید برهان الدین محقق و شیخ شمس الدین تبریزی را خدمتهای شایسته کرده و با شیخ صلاح الدین که پدر خاتون وی بود، ارادت تمام داشت و پانزده سال چلبی حسام الدین را قائم مقام و خلیفه پدر خود میداشت و به سال‌های بسیار کلام والد خود را به لسان فصیح و بیان فصیح تقریر میکرد. وی را مثنوی است بر وزن حدیقه حکیم سنائی بسی از معارف و اسرار در آنجا درج کرده است، بارها خدمت مولانا وی را خطاب کردی: »انت اشبه الناس بی خلقا و خلقا و عظیم دوستش داشتی، گویند که به قلم ستبر بر دیوار مدرسه خود نوشته بود که بهاءالدین ما نیکبخت است و خوش زیست و خوش میرود و الله اعلم.
سلطان ولد علاوه بر پایان ششم مثنوی، دیوانی مرتب و منظومهای به طرز مثنوی پدرش دارد و کتاب دیگری نیز تألیف کرده بنام «ولدنامه» که مشتمل بر شرح حال پدر و جدش میباشد. وی بعد از وفات حسام الدین حسن بن محمد (متوفی به سال 684 هجری) که از اکابر اصحاب جلال الدین رومی و خلیفه و جانشین وی در تمامی فنون طریقت خلیفه همین حسام الدین شد ودر سال 712 هجری در قونیه وفات یافت و در جوار پدرش مدفون گردید. سلطان ولد ذوقی عارفانه و قریحهای شاعرانه داشت و به لغت و شعر ترکی نیز آشنا بود به همین جهت وی یکی از عوامل انتشار ادبیات ایران در ترکیه و از بانیان ادبیات عثمانی میباشد و مثنویهای ربابنامه و ولدنامه او مدتها سرمشق ایشان بوده است. تولد او در شهر لارنده در روز 25 ربیع الثانی سال 623 هجری و مرگش در قونیه در روز دهم رجب سال 7
12 هجری اتفاق افتاده است.
بهاءالدین سلطان ولد در نظم و نثر فارسی مهارت داشته و مجالس و تقریرات و مشافهات پدر را در کتابی به نام «فیه مافیه» جمع کرده است؛ و کتابی خود در تصوف نوشته که به نام «معارف سلطان ولد» مشهور است. دفتر هفتم مثنوی را به خطا به او نسبت میدهند. از منظومههای او سه مثنوی در دست است. یکی به نام «رباب نامه» در دو مجلد و دیگری به نام «ولدنامه» که در سال 690 هجری به پایان رسانیده است. دیوان اشعار وی که در دست است، شامل سیزده هزار بیت میباشد که در آن به «ولد» تخلص نموده است.
3ـ9ـ مولانا رومی
جلال‌الدین محمد در ششم ربیع‌الاول سال 604 هجری در شهر بلخ متولد شد. سبب شهرت او به «رومی»و «مولانای روم»، طول اقامت و وفاتش در شهر قونیه از بلاد روم بوده است. در مورد سن جلال الدین در زمان هجرت پدر اختلاف نظر وجود دارد برخی آن را پنج سال می‌دانند و برخی معتقدند وی سیزده سال داشته است. جلال‌الدین در بین راه در نیشابور به خدمت شیخ عطار رسید و مدت کوتاهی درک محضر آن عارف بزرگ را کرد.
در هفده سالگی به امر پدر با گوهر خاتون دختر خواجه لالای سمرقندی که بسیار محترم و

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع عطار نیشابوری، امام صادق، امام حسین

است:
کرد از بلخ عزم سوی حجاز
بود در رفتن و رسید و خبر
کرد تاتار قصد آن اقلام
بلخ را به ستد و به رازی راز
شهرهای بزرگ کرد خراب

زان که شد کارگر در او آن راز
که از آن راز شد پدید اثر
منهدم گشت لشکر اسلام
کشت از آن قوم بی‌حد و بسیار
هست حق را هزار گونه عقاب20

این تنها دلیل متقنی است که مهاجرت بهاءالدین از بلخ قبل از 617 هجری که لشکریان مغول و چنگیز به بلخ هجوم بردند را تایید می‌کند.بنابراین سال عزیمت او از شهر حوالی سال 617 بوده است.
3ـ3ـ 1 ـ بهاء ولد و تقریب
بهاء ولد اختلاف میان ادیان و مذاهب را سودمند و ترجیح یکی بر دیگری و تعصب بر آن را لازمه‌ی زندگی و ناشی از جوهر آدمیت می‌داند. با وجود این، پراکندگی ادیان و مذاهب وی را به این نتیجه می‌رساند که تنها باید یک راه اختیار کرد و راهی بهتر از راه محمد (صلّی اللّه علیه و آله)نیست.21بهاء ولد خود را صاحب وحی به معنای عام و نبی بدون شریعت می‌دانست.
3ـ4ـ عطار نیشابوری
فَریدالدّین ابو حامد محمّد عطّار نِیشابوری در سال۵۴۰ ه. ق در نیشابور متولد و در سال ۶۱۸ ه. ق. در شادیاخ نیشابور درگذشت.وی یکی از عارفان و شاعران ایرانی بلند نام ادبیات فارسی در پایان سده ششم و آغاز سده هفتم است.نام او «محمّد»، لقبش «فرید الدّین» و کنیه‌اش «ابو حامد» بود و در شعرهایش بیشتر عطّار و گاهی نیز فرید تخلص کرده است. نام پدر عطّار ابراهیم (با کنیهی ابوبکر) و نام مادرش رابعه بود.
او داروسازی و عرفان را از شیخ مجدالدّین بغدادی فرا گرفته بود وبه کار عطاری و درمان بیماران می‌پرداخت. مذهب او را اهل سنت معرفی کردهاند، اما در دوران معاصر، برخی با استناد به اشعارش، بر این باورند که وی پس از چندی به تشیع گرویده یا دوست‌دار اهل بیت بوده است.22 استناد این افراد به اشعاری است که از نظر اکثر اساتید این حوزه و عطارشناسان معروف، منسوب به ایشان است و توسط افرادی هم تخلص یا به نام ایشان سروده شده‌اند و این مهم را می‌توان به راحتی از ابیاتی در خسرونامه فهمید هر چند که ایشان در مقدمه منطق‌الطیر (مقامات طیور) به نکوهش متعصبین پرداخته‌اند و به این افراد توصیه کرده‌اند که هم محب اهل بیت باشند و هم دوستدار خلفای راشدین.
عطار یکی از پرکارترین شاعران ایرانی به شمار می‌رود و بنا به نظر عارفان در زمینهی عرفانی از مرتبه‌ای بالا برخوردار بوده است؛ چنانکه مولوی درباره او چنین سروده است:
هفت شهر عشق را عطار گشت

ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

پس از تسلط چنگیز خان مغول بر بلاد خراسان، شیخ عطار نیز به دست لشکر مغول اسیر گشت. مغولی می‌خواست او را بکشد، شخصی گفت: این پیر را مکش که به خون‌بهای او هزار درم بدهم. عطار گفت: مفروش که بهتر از این مرا خواهند خرید. پس از ساعتی شخص دیگری گفت: این پیر را مکش که بابت خون‌بهای او یک کیسه کاه به تو خواهم داد. شیخ فرمود: بفروش که بیش از این نمی‌ارزم. مغول از گفته او خشمناک شد و او را هلاک کرد.
آثار مسلم عطار طبق تحقیقات دقیق استاد محمدرضا شفیعی کدکنی بدین شرح است:
اسرارنامه، الهی نامه، منطق‌الطیر، مصیبت نامه، مختارنامه، تذکره‌الاولیا، دیوان اشعار.
عطار، مست رخ داد عشق است، هر چند خود، بسیار به توصیف عشق می‌پردازد، اما بر این
باور است که درک رخ داد عشق، در گرو تجربه‌ی مستقیم عشق است.
تا کی گویی واقعه‌ی عشق بگوی

چیزی که چشیدنی بود نتوان گفت

در جایی دیگر می‌گوید:
آن ذوق که در شکر چشیدن باشد
زنهار مدان اگر بدانی او را

مندیش که در شکر شنیدن باشد
کان دانستن بدو رسیدن باشد23

3ـ4ـ1ـ مذهب عطار
متصوفه بدون شک پیرو هیچ یک از ائمه اربعه به خصوص نبوده و اطلاق حنفی یا شافعی، حنبلی یا مالکی بر او آن‌ها روا نیست، زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‌ یک از این چهار تن به تنهایی نبوده‌اند، بلکه در هر مسئله از مسایل فرعی دین به مصلحت حال عمل می‌کرده‌اند و فتوای یکی از این چهار تن را ترجیح می‌داده‌اند و مقید به تبعیت شخص به خصوص نبوده‌اند و معاملات صورت و احکام ظاهر نزد اصحاب معرفت چندان اهمیت ندارد و اعتبار به عمل باطن و صدق نیت و اخلاص و عقد قلبی و تهذیب نفس و تکمیل روح است تا بدان حد که تفاوت ادیان را هم در این مرتبه معتبر و مهم نشناخته‌اند و هر کس را که پرده غفلت و حجاب نفسانی را از پیش چشم بر می‌گیرد در خور شایسته آن شمرده‌اند که به درجه مکاشفه نایل آید.
در آن آمده است که حامل اسرار الهی، علی است و این اسرار از سوی پیامبر به عنوان امانت به او سپرده شده است.24
3ـ4ـ 2ـ شریعت مداری عطار
عطار نیشابوری از باورمندترین و شریعت گذارترین عارفانی است که می‌شناسیم. او حتی فلسفه را برنمی‌تابد، فقط به این جرم که آن را نوعی انحراف از متن شریعت می شمارد. در مصیبت نامه تصریح می‌کند که علم دین را باید از فقه و تفسیر و حدیث جست:
علم دین، فقه است و تفسیر و حدیث
این سه علم اصل است و این سه منبع است

هر که خواند غیر این گردد خبیث
هرچه بگذشتی از این لاینفع است25

3ـ4ـ3ـ عشق به امام علی (علیه‌السلام) و عطار
با وجود اینکه او مذهب اهل سنت داشته است، اخلاص و ارادت و نحوه ستایش او از حضرت مولای متقیان به طوری صدق آمیز و مبنی بر حسن اعتقاد است که قاضی نور الله شوشتری وی را شیعه پاک و خالص و مدایح او را در حق یاران پیامبر تاویل نموده است.
عطار، حضرت علی ابن ا
بی طالب (علیه‌السلام) را «اختر برج ولایت»، «باب ولایت»، «دریای دانش»، «امیر دین و دنیا»، «بر حق ز بعد مصطفی»، «خواجه حق»، «پیشوای راستین»، «کوه حلم»، «باب علم»، «قطب دین»، «امام رهنمای»، «شیر خدا» و «خواجه معصوم» می‌خواند و می‌گوید:
تا رسیدم در ولایت‌های عشق آمده اندر گوش من هیهای عشق
هی هی عشق من از حیدر بود زان که او در علم احمد در بود26
سپس به آنانی که مدام در پی یافتن راه اصلی و صراط مستقیم می‌گردند، چنین زیبا داد سخن می‌دهد که:
من به تو صد بار گفتم صد هزار
راه حیدر رو که اندر راه او

دست از دامان حیدر برمدار
نور حق بد از دل آگاه او27

عطاری که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) را «سپهر معرفت خورشید انور» خوانده و آن جناب را «امام مطلق ارباب بینش» یافته و ایشان را «آفتاب آفرینش» نامید. او کسانی را که به بغض گرفتارند، مورد خطاب قرار می‌دهد که وصال به خدا در ترک بغض است و روی آوردن به حب چرا که «بغض او ویران اطاعت‌ها کند» پس «تخم حب مرتضی بر دل بپاش» و
ترک کن بغض علی مرتضی گر همی خواهی تو وصلت با خدا
عطار با اینکه سنی مذهب بود، علاقه عمیق به امامان شیعه داشت. تذکره‌الاولیا با ذکر امام صادق (علیه السلام) شروع شده و با ذکر امام محمد باقر (علیه السلام) پایان می‌پذیرد.
از برخی اشعار عطار افضلیت حضرت علی (علیه السلام) را می‌توان استنباط کرد.
علی القطع افضل ایام، او بود علی الحق حجه الاسلام بود.28
وقتی عطار سخن از ولایت و مرتبه شامخ امیرالمؤمنین (علیه السلام) به میان میآورد، کلامش رنگی دیگر و جلوهای ویژه به خود میگیرد
این زمان با من علی مرتضی است
مرتضی در جسم عطار است روح

در لسانم بهر او مدح و ثناست
زان رسد ما را به اهل دل فتوح29

عطار معتقد است:
زمشرق تا به مغرب گر امام است

امیرالمؤمنین حیدر تمام است30

از منظر عطار، وجود مقدس پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌ و آله) و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) هر دو، رازی هستند که کارسازی دنیا و ساخته و پرداخته شدن زمینههای آن به دست ایشان صورت میگیرد:
محمد با علی هر دو، دو رازند

که بهر آفرینش کار سازند31

آری عطار حضرت علی (علیه‌السلام) را پیشوایی میداند که گویی همچون سروشی او را در درون
رهنمون میسازد. اما در جایی دیگر عطار پرده از حقایقی برمیدارد که ما را هم از آن با خبر
می‌سازد32:
ما مرید حیدر و آل وی‌ایم
غیر حیدر نیست ما را پیشرو

مست و حیران، واله حال وی‌ایم
جان خود کردیم در حبش گرو

3ـ4ـ4 ـ عطار و امامان شیعه
اظهار محبت به امام حسن (علیه‌السلام)
در منظومه های عطار نمونه های بسیاری را می‌توان یافت و نشان داد که مصداق امام شناسی و ولایت مداری است. مثلاً در مصیبت نامه، پیشوای دوم شیعیان حضرت امام حسن مجتبی (علیه‌السلام) را شمع جمع انبیاء و اولیا می‌خواند و شرحی جان سوز از نحوه‌ی شهادت آن امام را می‌آورد.
نور چشم مصطفی و مرتضی
جمع کرده حسن خلق و حسن ظن33

شمع جمع انبیا و اولیا
جمله افعال چون نامش حسن

ارادت عطار به امام حسین (علیه السلام)
ماجرای کربلا و حماسه‌ی عاشورا نیز هماره در نظر عطار بوده است،در مصیبت نامه، پس از نوحه گری بر شهیدان کربلا و عرض ارادت فراوان به ساحت حسینی، قاتلان آن امام همام را این گونه لعن و نفرین می‌کند:
با جگر گوشه پیغمبر این کنـند
کفرم آید هر که این را دین شمرد
هر که در رویی چـنین آورد تیـغ

وانگهی دعوای داد و دین کنـند
قطع با د از بُن زبانی کین شمرد
لعنـتـم از حـق بـدو آیـد دریغ34

عطار در شعر دیگری در توصیف امام حسین (علیه السلام) می‌گوید:
آن حسن صورت، حسین بن علی
آن محمد صورت و حیدر صفت
زانکه او سلطان ده معصوم بود
شاهد زهرا، شهید کربلا
نیم کشته گشته، سر گشته به خون
کافتاب از درد آن شد زیر میغ
خون گردون از شفق پالوده شد
کو محمّد؟ کو علی؟ کو فاطمه؟
صف زده بینم به خاک کربلا
سربریدنش، چه به شاد زین بتر؟
وانگهی دعوی داد و دین کنند!
قطع باد از بن، ز فانی کاین شمرد35

کیست حق را و پیمبر را ولی؟
آفتاب آسمان معرفت
نُه فلک را تا ابد مخدوم بود
قره‌العین امام مجتبی
تشنه، او را دشنه آغشته به خون
آن چنان سر خود که بُرَّد بی‌دریغ؟
گیسوی او تا به خون آلوده شد
کی کنند این کافران با این همه
صد هزاران جان پاک انبیا
در تموز کربلا، تشنه جگر
با جگر گوش پیمبر این کنند
کفرم آید، هر که این را دین شمرد

محبت نسبت به امام صادق (علیه السلام)
تذکره الاولیاء را با ذکر صادق آل محمد می‌آغازد و همان جا دلیل چنین طلیعه‌ای را تبرک جستن به نام آن بزرگ میشمارد. سپس بیان می‌دارد که ذکر صادق ذکر همه‌ی امامان است؛ زیرا «ایشان همه یکی‌اند. چون ذکر او کرده آمد، ذکر همه بود، نیتی که قومی که مذهب او دارند، مذهب دوازده امام دارند. یعنی یکی دوازده است، و دوازده یکی» این سخن یادآور یکی از مهم‌ترین عقاید شیعی است که همه امامان معصوم را نور واحد می‌دانند: کلهم نور واحد. عطار، اهل بیت عصمت و طهارت را سزاوارترین و آشناترین مردم به سمت نبوی می‌خواند و آنگاه اظهار تعجب می‌کند از عالمانی که خود را اهل سنت می‌شمارند، اما خاندان رسول را ارادت نمی‌ورزند «که اهل سنت و جماعت اهل بیت‌اند به حق
یقت؛ و من آن نمی‌دانم که کسی در خیال باطل مانده است. آن می‌دانم که هر که به محمد (صلی الله علیه واله)ایمان دارد و به فرزندان و یارانش ایمان ندارد، او به محمد ایمان ندارد.
3ـ4ـ5 ـ عصمت ائمه (علیهم السلام) و عطار
اهل سنت به طور عموم به وجوب عصمت امام معتقد نبوده اند، ولی به موجب این رباعی عطار نیشابوری قایل به دوازده امام معصوم بوده است.
امیرالمونین حیدر تمامست زمشرق تا به مغرب گر امامست
هر یک نوریم هر دو آفریده پیمبر گفتن‌ای نور هر دو آفریده36
اینکه محمد و علی از یک جنس و یک حقیقت‌اند و جان پاک مصطفی و علی مرتضی یکیست و این با عقیده شیعه اثنی عشریه منطبق است.
در یکی از رباعیات مختارنامه ضمن مدح امام حسن مجتبی (علیه‌السلام) او را پیشرو ده معصوم می‌خواند. بدین ترتیب همه‌ی جانشینان آن حضرت را ممتاز به مقام عصمت و طهارت دانسته است.
ای گوهر کان فضل و دریای علوم
بر هفت فلک ندید و بر هشت بهشت

وز رای تو در درج گردن منظوم
نه چرخ، چو تو، پیشرو ده معصوم37

3ـ4 ـ 6ـ عطار و حضرت مهدی موعود(عج الله تعالی فرجه)
باورهای عطار درباره حضرت موعود همچون دیگر عارفان اسلامی محققانه و از شور و ارادت است. پاره ای از

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع بهاءالدین ولد، فصوص الحکم، جلال‌الدین

اسلام دانست، زیرا ایران و بلاد اسلامی زیر حملات مغول (616 ه. ق) سختترین دوران حیات خود را میگذراندند. در توصیف این حمله به چند کلمۀ موجز آن پیرمرد بخارایی که عطاملک جوینی در تاریخ جهانگشا آورده است، اکتفا می‌کنیم:آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند.
آری، این حملهی خانه‌مان سوز موجب از هم گسیختگی مراکز علمی بحث و تحقیق و نیز پراکنده شدن علما و صوفیه و عارفان شد. همچنین بحثها و مناظرههای علمی تقریباً تعطیل شد.
با این وجود اجتماع مردم وحشتزده و مصیبت دیده در خانقاه‌ها و زوایا موجب گسترش صوفیه و نیز حفظ آداب و رسوم خانقاهی میشد. دیگر پیامد این حمله ظاهراً پیدایش درویشی و صوفی گری منفی یعنی انزوا و گوشه گیری و انقطاع کلی از دنیا بود.
همچنین نکتهی دیگراین است که در این قرن بر اثر حملهی مغولها و بلاهایی که بر سر مسلمانان آمد، تفکر جبری در میان مردم و حتی دانشمندان عصر پیدا شد که همین، یکی از علل مهم شکست مسمانان و مایهی بدبختی بیشتر آنان گردید. شاهد این ادعا سخن شیخ نجم الدین رازی معروف به نجم دایه (م . 654) است که در مرصاد العباد می‌گوید: «از شومی چنین احوال است که حق تعالی قهر و غضب خویش را در صورت کفار تتار فرستاده است تا چنانکه حقیقت مسلمانی برخاسته است این صورت بی معنی براندازد».
با این همه در قرن هفتم تحولی بزرگ در عرفان و تصوّف روی داد و آن عبارت است از صورت فلسفی گرفتن عرفان و تصوف که از آن میتوان به نام علم عرفان، عرفان نظری یا تصوّف فلسفی یاد کرد. بنیانگذار عرفان نظری را باید محی‌الدین ابن عربی دانست. او وحدت وجود را اساس مکتب خود قرار داد و عرفان و حکمت اشراق را تلفیق کرد و با به تحریر درآوردن «فصوص الحکم» و «الفتوحات المکیه» مطالب فلسفهی الهی را به شکل عرفانی مطرح کرد. از شاگردان و پیروان نظریات ابن عربی می‌توان صدرالدین قونوی (م .673 هـ)، فخرالدین عراقی، ابن فارض مصری، داوود قیصری (شارح فصوص)، عبدالرزّاق کاشانی (شارح دیگر فصوص)، جلال‌الدین محمّد مولوی، محمود شبستری، خواجه حافظ شیرازی و عبدالرحمن جامی را نام برد.
شعر عرفانی نیز که به طور گسترده با سنایی غزنوی آغاز شده بود، در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم با عطار و در قرن هفتم با بزرگانی چون سعدی و مولوی به اوج رسید.
از کتب مهم تصوّف و عرفان در این قرن میتوان به «منهاج السالکین»،«اصطلاحات الصوفیه»،«آداب السلوک» و «آداب المریدین» از شیخ نجم الدین کبری، «مرصاد العباد» از نجم الدین دایه، «فکوک» و «مفتاح الغیب» از صدرالدین قونوی، «لمعات» فخرالدین عراقی، آثار عطار و مولوی، «عبهرالعاشقین» و «شرح شطحیات» از روزبهان بقلی، «المعارف» بهاء الدین محمّد بلخی، «الفتوحات المکیه» و «فصوص الحکم» از ابن عربی و بالاخره «عوارف المعارف سهروردی» اشاره کرد.
از بزرگان این دوره نیز میتوان عطار نیشابوری (مقتول 627 هـ)، شهاب‌الدین سهروردی (م. 632 هـ)، محی‌الدین ابن عربی (م. 638 هـ)، صدرالدین قونوی (م. 673 هـ)، فخرالدین عراقی (م. 688 هـ)، جلال‌الدین مولوی (م. 672 هـ)، سعدی شیرازی (م. 691 هـ)، نجم الدین کبری (مقتول 618 هـ)، شیخ نجم الدین دایه (م. 654 هـ) و بسیاری دیگر را یاد کرد.
صوفیان کوشیدند با تعدیل عقاید افراطی، ضمن یافتن پاسخهای‏ مناسبی برای متشرعین، با موجه جلوه دادن خویش، چهره‏ای عام پسند از خود به نمایش گذارند. راه یافتن اصطلاحات و عبارات صوفیانه به اشعار شعرا و ظهور شخصیتی چون «غزالی»، که نه تنها به طریقت اعتقاد داشت، بلکه تصوف را از شاخه‏های علوم به شمار آورد، به تبلیغ این تفکر و یافتن علاقه‏مندان بیشتر کمک‏ فراوانی نمود.
عوامل تقویت و توجه بیش از پیش به متصوفه در فاصله زمانی نیمه قرن ششم هجری تا حمله مغول در اوایل قرن‏ هفتم (616 ه) نیزعبارتند از:
1ـ ضعف دولت سلجوقی

2ـ پیدایش حکومت‏های اتابکی‏
3ـآشفتگی‏های دستگاه خلافت عباسی

4ـمشکلات اقتصادی و اجتماعی
5ـ امنیت خانقاه‏ها.

6ـروحیه برابری و برادری.
7ـ تأمین نیازهای اقتصادی.

8ـ تزلزل مبانی مشروعیت دستگاه‏ خلافت.
9ـ حضور و نفوذ شیوخ وارسته

علاوه بر این عوامل، همچنین بیشتر شدن رنگ فلسفی تصوف، ثبت و ضبط شدن آثار و احوال متصوفه و مبانی نظری و تئوریک آن با ظهور ابن‏ عربی (838ـ560 ه) و تألیف کتبی مانند «الفتوحات المکیه» و «فصوص الحکم»، نه تنها به اوج خود رسیده، بلکه تا حدود زیادی، باعث شد تا از عناد و دشمنی علما و فلاسفه نیز کاسته شود. بدین گونه، تصوف تدریجاً به علت علاقه‏ای که عامه نسبت‏ به مشایخ آن نشان دادند، تحت تأثیر رقابت با فقهای مدرسه عوام‏پسند شد. خانقاه‏ و رباط را در مقابل مدرسه علم کرد و تعلیم آن، مثل تعلیم اهل مدرسه، دارای‏ سلسله و اسناد و اجازه گشت. سلسله‏های صوفیه، نظیر مذاهب فقهی، و در مقابل‏ مدارس منسوب با ارباب مذاهب، به وجود آمد، و در سلسله‌ی‌‎ اسناد خرقه و تعلیم‏ این سلسله‏ها، نام مشایخ و پیران قدیم قوم، که در عصر خود صاحب هیچ نوع خرقه‏ و سلسله‏ای نبودند هر یک به مناسبتی و به وجهی وارد گشت. در هر حال، این‏ اقبال و توجه تصوف را قالبی و متحجر کرد و از حال جوشندگی و آفرینندگی، که در تعلیم‏ امثال بایزید و حلاج و شبلی بود، بیرون آورد. اما از تصوف آنچه می‏توانست در این‏ دوران تعصب با سطح فکر و فهم مترجمان عامه منطبق باشد، بدون شک، همین ظواهر و آداب بود که در خانقاه‌ها حفظ شد و مبنای ارتباط شیخ و مرید گشت؛ و س
رانجام، در دورهی مورد نظر می‏توان عوامل زیر را در اقبال عمومی به تصوف مؤثر دانست.
1. کشورگشایی‏های خوارزم شاهیان و هرج و مرج ناشی از سیاست ‏بازی‏های‏ خلفا که باعث ایجاد آشفتگی شده بود.
2. ادامهی جنگ‌های صلیبی و تهدید دنیای اسلام.
3. خطر روزافزون اسماعیلیان و نا امنی‏هایی که به دست آنان ایجاد می‏شد.
4. نزاع‌ها و کشمکش‏های فرق مختلف مذهبی.
5. سرخوردگی مردم از روحانیان متشرع، که در دسیسه‌بازی‌ها و فرقه‏گرایی‏ها سهم قابل توجهی داشتند.
ضمن آنکه آسیب دیدن پایگاه معنوی‏ مشروعیت دستگاه خلافت عباسی، که در آغاز قرن هفتم با لشکرکشی‏ محمد خوارزمشاه به طرف بغداد معرفی‏ خلیفه‏ای علوی به جای خلیفه‌ی عباسی، برای چندمین بار دستگاه خلافت و محوریت جهان اسلام را با تهدید مواجه ساخته بود.
2ـ7ـ تصوف ایرانی
برجسته‌ترین نکات تصرف ایرانى را مىتوان در چند بند جمعبندى نمود:
1 ـ تعدیل مذاهب و جلوگیرى از تعصب؛ تصوف توانست از سختگیرى و فشار ارباب دیانت، نسبت به پیروان سایر ادیان جلوگیرى نماید.
2 ـ احترام به انسانیت؛ عارفان و صوفیان، بیش از همه چیز به انسانیت انسان توجه داشتند، به عبارت دیگر هدف آنان انسان کامل بود.
3 ـ تعلیم وارستگى و آزادگى؛ عارفان و صوفیان از آزاده‌ترین و وارسته‌ترین مردم جهان بودهاند و این شاید از بى نیازى آنان سرچشمه مىگرفت.
4 ـ تعلیم صفا و بى ریایى و دفع ظاهرپرستى؛ صوفیان اهل دل‌اند و همواره پاکى دل و روح را خواستارند.
5 ـ دعوت به اجتماع؛ هیچ فرقهاى مانند صوفیان، به فکر مردم نبودهاند. سماع صوفیان به معنى تجمع و نشان دادن حق و راستى و اصول انسانیت و پراکنده نمودند افکار و عقاید در میان مردم
6 ـ بى اعتنایى در برابر مرگ؛
7 ـ ترس دادن فرمانروایان و بزرگان از عواقب ستمگرى؛ آنان نشان مىدادند که چگونه فقر مایه اعتماد می‌گردد.
8 ـ روان پژوهى عمیق و راستین؛ صوفیان، با باطن کار دارند و معرفت صوفیانه، یعنى آگاهى از اعمال و اطوار قلب و احوال و مقامات باطنی.
9 ـ تعلیم عشق و محبت و القاء ایمان؛ صوفیان درباره‌ی زبونى عقل در برابر عشق سخن فراوان گفته‌اند و عشق و محبت را برترین صفت انسان دانستهاند.
10 ـ شکوفا کردن فلسفه اسلام و ایران.

فصل سوم: صوفیان ایرانی قرن هفتم

3ـ1ـ مقدمه
در این فصل آراء و نظرات صوفیان قرن هفتم به صورت اجمال مطرح میشود. ابتدا نگاهی گذرا به نجم الدین کبری، عطار، سعدی، شهاب‌الدین سهروردی و… میکنیم و در ادامه، زندگی نامه و اندیشههای مولانا را شرح میدهیم.
3ـ2ـ نجم الدین کبری
شیخ نجم‏الدین کبرای خوارزمی، از مشاهیر و بزرگان عرفان است. به گونه‌ای که بسیاری‏ از سلسلههای عرفانی به او منتهی میگردد؛ ولادت وی در تاریخ 540 ق و در سال 618 ق درگذشت، وی شاگرد، مرید و داماد شیخ روزبهان به قلی‏ شیرازی و خود نیز شاگردان و دست‌پروردگان زیادی، از جمله بهاءالدین ولد، پدر مولانا مولوی رومی را تربیت کرد. محل زندگی او خوارزم و همزمان با حمله مغول زندگی می‌کرد.
3ـ2ـ 1 ـ نجم الدین کبری و ولایت اهل بیت (علیهم السلام)
ذکر این نکته چندان ضروری به نظر نمی‌رسد که مذهب فقهی شیخ که گویا شافعی بوده است به هیچ رو منافی بعد ولوی و تشیع باطنی و عرفانی طریقت او نیست، اگر چه می‌دانیم مذهب شافعی از نزدیک‌ترین مذاهب اهل سنت به تشیع است و لذا غالب عرفا از مقام تقیه خود را شافعی معرفی می‌کردند.
این را نیز باید افزود که از منظر صوفی در عین حفظ احترام ظاهر شریعت، جنبه های درونی آن یعنی طریقت و حقیقت و سیر و سلوک معنوی حائز اهمیت بیشتر و اصالت است.
البته ظاهراً نشانه‌هایی از گرایش و علاقه شیخ به تشیع را در آثار و احوال وی، و نیز از سفرش به کربلا می‌توان دریافت.17
علاوه بر این‌ها در بین مریدان شیخ از شیعیان خراسان و ماوراءالنهر نیز بوده‌اند و تشیع خود را به هیچ رو در تعارض با تصوف شیخ نمی‌دیده‌اند.18
قاضی نورالله شوشتری معتقد است، شیخ نجم الدین بر اساس این که «پیران او منحصر در دوازده امام بودند، لاجرم در جانب مریدان نیز رعایت عدد پیران نموده و چنانچه در تاریخ گزیده مسطور است، در مدت عمر دوازده مرید بیش قبول نکرد.19
شیخ‌ آقابزرگ‌ تهرانی‌ (ره) در طبقات‌ اعلام‌ الشیعه‌ نام‌ نجم‌الدین‌ کبری‌ را جزو رجال‌ شیعه‌ یاد کرده‌ است.‌ یکی از مهم‌ترین دلایل قرابت و نزدیکی طریقت نجم الدین با عرفان شیعی،مسئله ولایت می‌باشد، بی جهت نیست که طریقه کبرویه سریع‌تر از دیگر طرق جنبه های شیعی خود را آشکار نمود و در مناطق شیعه مذهب با اقبال و رغبت فوق‌العاده مواجه گردید.
از دیگر ویژگی‌های نجم الدین کبری و برخی عارفان مکتب او، ارتباط و نزدیکی آموزه‌ها و تعالیم آنان با آموزه‌ها و تعالیم مکتب تشیع است، به ویژه آنکه سلسله‌ی عرفانی ذهبیه که در قرن هشتم و نهم هجری از این مکتب منشعب شد، کاملاً رنگ و بوی تشیع دارد.
3ـ3ـ بهاءالدین ولد بلخی
محمد بن حسین خطیبی معروف به بهاءالدین ولد بلخی و ملقب به سلطان‌العلماء،پدر مولانا است وی از بزرگان صوفیه بود، سلسله او در تصوف، به امام احمد غزالی می‌پیوست، ولادت وی در تاریخ 543 ق و در تاریخ 628 وفات یافت، اعتقاد فراوان مردم بلخ باعث حسد و بغض سلطان محمد خوارزمشاه به وی شد.
سبب عمده وحشت خوارزمشاه از او، این بودکه بهاءالدین ولد همواره برمنبربه حکیمان وفیلسوفان دشنام می‌داد و آنان را
بدعت‌گذار می‌خواند. گفته‌های او بر سر منبر بر امام فخرالدین رازی که سرآمد حکیمان آن روزگار و استاد خوارزم شاه نیز بود گران آمد و پادشاه را به دشمنی با وی برانگیخت. بهاء‌الدین ولد وقتی احساس خطر کرد، ترک وطن کرد و سوگند خورد که تا آن پادشاه بر تخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. فرزند وی جلال الدین در آن زمان تنها پنج ساله بود.
کدورت فخر رازی با بهاءالدین ولد از سال 605 هجری آغاز شد؛ و مدت یک سال این رنجیدگی ادامه یافت و چون امام فخر رازی در سال 606 هجری از شهر بلخ مهاجرت کرده است، بنابراین ‌نمی‌توان خبردخالت فخر رازی را در دشمنی خوارزمشاه با بهاءالدین درست دانست. ظاهراً رنجش بهاءالدین ازخوارزمشاه نمیتواند موجب مهاجرت وی از بلاد خوارزم و شهر بلخ گردد. بلکه دلیل واقعی این مهاجرت اخباروحشتناک، آثارقتل‌عام‌ها و نهب و غارت و ترکتازی لشکریان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر میباشد، خطراتی که مردم دوراندیشی چون بهاءالدین را به ترک شهر و دیار خود واداشته است.
اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدین در مثنوی ولد نامه این نظریه را تأیید می‌کند. چنانکه گفته

پایان نامه با واژه های کلیدی دریا، جاهلی، تشبیه

اما در دوره معاصر دکتر “طه حسین”97 چنین گمان می‌کند که شعر جاهلی‌ای که بدست ما رسیده از هر گونه اشاره‌ای به دریا تهی است؛ و بر این ادعا است که اعراب جاهلی نسبت به دریا آگاهی داشته‌اند؛ و دلیل این آگاهی را در تفصیل قرآن در سخن گفتن از دریا و بهره‌برداری اعراب از آن (در امور زندگی خود)‌ می‌داند (تفصیل قرآن در سخن گفتن از دریا و بهره‌برداری اعراب از آن را بر ادعای خود دلیل می‌آورد). وی چنین نتیجه می‌گیرد که تهی بودن شعر جاهلی از وصف دریا، از عواملی است که شک و تردید نسبت به شعر جاهلی را بر می‌انگیزد، و در این باره می‌گوید:
“آنچه موجب شگفتی می‌گردد، آن است که ما در شعر جاهلی تقریباً اشاره یا سخنی در باره دریا نمی‌یابیم، و اگر هم سخنی گفته شده است تنها بر ناآگاهی (از دریا) دلالت دارد؛ نه چیزی بیشتر و یا کمتر از آن. پس آیا اعراب در زمان جاهلی حقیقتاً از دریا ناآگاه بوده‌اند، و آن را در امور زندگی و رفاه و آسایش خود بکار نمی‌بردند؟ و از دیگر سو قرآن بر عرب‌ها منّت می‌گذارد، بدان سبب که خداوند دریا را به تسخیر آنان درآورده است؛ و در دریا منافع متنوع و گوناگونی برای آنان وجود دارد؛ از جمله این منافع: دریانوردی و کشتی‌های بزرگ بادبان‌دار که همچون کوه‌ها در دریا برافراشته‌اند، را می‌توانم نام ببرم. از دیگر منافع قابل ذکر آن، صید ماهی است؛ و خداوند متعال در قرآن کریم به دلیل استخراج گوشت تازه از دریا بر عرب‌ها منّت نهاده است. و نیز از دیگر موارد سودمندی دریا، استخراج مروارید و مرجان است؛ که در قرآن اشاره‌ای صریح بدان شده است. بنده به صورت اغراق‌آمیز به ادعاهایی همچون اینکه؛ اعراب در زمان جاهلی دارای ناوگان و کشتی‌های تجاری و جنگی بوده و صید ماهی و استخراج مروارید و مرجان را به عنوان یکی از منابع کلان ثروت اتخاذ می‌کردند، معتقد نیستم؛ اما خاطر نشان می‌کنم که بیان همه این موارد در قرآن و منّت نهادن بر عرب‌ها بخاطر همه این نعمت‌ها، برهانی قاطع بر این است که عربها در دوره جاهلی، نه تنها از این موارد بی‌اطلاع نبوده‌اند، بلکه به خوبی آنها را می‌شناختند؛ و زندگیشان تاثیر بسیاری از آن (دریا) می‌گرفته است؛ چرا که در غیر این صورت قرآن بدان نمی‌پرداخت؛ و برهان و دلیلی بر آن اقامه نمی‌کرد؛ اما کجا می‌توان مواردی که در قرآن آمده یا برخی از آنها را در شعر جاهلی یافت؟”1
بی‌شک در تمامی آنچه “دکتر طه حسین” بدان اعتقاد داشته و دلیل آورده است، حق به جانب وی می‌باشد؛ چرا که این عقاید از روی بررسی دقیق و همه جانبه دیوان‌ها و مجموعه‌های شعری جاهلی، صادر نگردیده است. و شاید بتوان او را در عدم بررسی دقیق و ژرف‌نگری در منابع شعری جاهلی و اندیشه نکردن در آنها تا اندازه‌ای معذور داشت؛ زیرا برخی از آن منابع در این زمان زود هنگام که کتابش “فی الأدب الجاهلی” را به چاپ رسانید مورد پژوهش واقع نشده و منتشر نشده بودند. امّا آنچه او را به خیال واهی واداشته و دامنه این تصورش را گسترش داده این است که وی ‌خواسته است با ضعیف‌ترین دلیل و سست‌ترین برهان درستی عقیده‌اش را در ردّ شعر جاهلی اثبات کند؛ و با جعلی خواندن شعر جاهلی و‌ ساختگی بودن آن در دوره اسلامی ادعای خویش را تصدیق نماید.
امّا هر آنکه به شعر جاهلی رجوع کرده و پژوهشی گسترده در آن داشته باشد در می‌یابد که تصاویری گسترده و گوناگون از دریا در شعر جاهلی وجود دارد؛ و به این نتیجه می‌رسد که شاعران جاهلی با اقتباس مفاهیم گوناگون از دریا و پردازش آنها در مفاهیم و تصاویر خود بهره‌های بسیاری از دریا برده‌اند. لیکن توصیف بسیارشان از بیابان و توجه‌شان به توصیف هر شیء کوچک و بزرگ و ساکن و متحرک از جنبه‌های زندگی بیابانی و الهام گرفتن بیشترین مضامین و تصاویر و موضوعات‌شان از بیابان با توصیف آنها از دریا و یاری جستن از آن در شعرشان برابری نمی‌کند؛ زیرا بیشترین شاعران جاهلی در صحرا یا بادیه می‌زیستند و صحرا بخش گسترده‌ای محیط جاهلی را تشکیل می‌داد.

بخش دوم: تشبیه هودج به کشتی
می‌توان توصیف شاعران از دریا و تکیه بر آن (دریا) در هنر ادبی خویش را در موضوعات بسیاری دسته‌بندی نمود؛ موضوع نخست عبارت است از: تشبیه کجاوه‌های کوچنده بیابان نورد به کشتی‌های بزرگی که در دریا حرکت می‌کنند؛ و دیوان هیچ شاعر جاهلی از این نوع تشبیه تهی نمی‌باشد، چه آن شاعر از فرزندان قبائلی باشد که در ناحیه شرقی جزیره العرب فرود ‌آمده باشند_ منطقه‌ای که از بصره تا دریای عمان امتداد می‌یافت و نزد پیشینیان به نام بحرین (جزایر بحرین) شناخته می‌شد_ و یا آن شاعر از فرزندان طوایفی باشد که در سرزمین نجد و حجاز اقامت می‌کردند. با در نظر گرفتن اینکه برخی از آنها این نوع تشبیه را بصورت مختصر بیان نموده؛ و بر آن تاکید کرده‌اند؛ و برخی دیگر به شکلی طولانی و به طور مفصل به بیان آن پرداخته‌اند. همچنین با این توضیح که تمامی شاعران در دو ویژگی ایجاز و اطناب مشترک‌اند؛ بدون اینکه ایجاز منحصر به شاعران قبائل نجدی و حجازی باشد؛ و یا تطویل و اطناب محدود به شاعران قبائلی باشد که در ساحل دریا در مناطق یمامه و بحرین سکنی می‌گزیدند؛ لذا ما این نوع تشبیه را نزد همه آنها می‌یابیم.
از جمله شاعران دوره جاهلی که بصورتی گذرا به این نوع تشبیه پرداخته، می‌توان “امرؤالقیس بن حجر الکندی”98 را نام برد، که چنین می‌گوید:99
بعَینَىَّ ظُعْنُ الحَىِّ لَمّ
ا تَحَمَّلوا

لَدی جانب الأَفلاج من جَنْب تَیْمَرا100

زنان زیباروی هودج‌نشین قبیله آنگاه که بار سفر بسته و عزیمت نمودند، در دیدرس من بودند؛ و من با دلی آکنده از غم و اندوه فراقشان، چشم به آنها دوختم؛ و آنها از چراگاهی که در آن گرد آمده بودند، به سوی منطقه “أفلاج” که در کنار منطقه “تیمر” قرار دارد، کوچ کردند.
فَشَبَّهْتُهُم فى الآل لَمّا تَکَمَّشُوا

حَدائقَ دومٍ أَوْ سَفیناً مُقَیَّرا101

(کجاوه‌ها زمانیکه از دیدرس شاعر دور می‌شوند به خاطر کوچکتر به نظر رسیدن گویی که آب می‌روند؛ زیرا هر چیزی که آب برود، کوچکتر می‌گردد. کجاوه‌ها، پارچه‌های رنگارنگ و متنوعی دارند؛ و به باغهای درختان “مقل یا نخل” تشبیه شده‌اند؛ و چون دورتر می‌گردند دیگر رنگارنگ نیستند و به رنگ سیاه دیده می‌شوند). لذا شاعر می‌گوید: آنسان که به سرعت تاختند، و کجاوه‌های آنها در سراب دور می‌شدند و آب می‌رفتند، همچون باغهایی از درخت “مَقْل یا نخل” و یا کشتی‌های قیر اندود به نظر می‌رسیدند.
و از دیگر شاعران جاهلی که به تشبیه (هودج به کشتی) می‌پردازد، “عبید بن الابرص الاسدی”102 است که می‌گوید:103
تَبَینْ صاحبى أتری حُمُولاً

یشَبَّه سیرُها عَوْمَ السَّفین104

(شاعر از دوست خود می‌خواهدکه خاطرات روز کوچ محبوبان را برای او یادآوری کند؛ و او هودج‌ها را در حرکت کند و متمایل به کشتی تشبیه نمود) و می‌گوید: ای دوست و همدم من آن روزی که محبوبان و زیبارویان قبیله، کوچ کردند را بیادم آور؛ و بگو آیا آن کجاوه‌ها یا شتران هودج به دوش را که با حرکت آرام و متمایل خود بسان اتاقک‌های (کابین‌های) کشتیان شناور در دریا هستند، را می بینی؟
و “بشر بن أبی خازم أسدی” نیز از زمره شاعرانی است که به بیان این تشبیه پرداخته؛ و چنین می‌گوید:105
فَکَأنَّ ظُعْنَهُمُ غَداهَ تَحَمَّلوا

سُفُنٌ تَکَفَّأُ فى خَلیجٍ مُغْربِ106

و شترهای هودج‌دار که در بامداد روز جدایی و سفر به این سو و آن سو متمایل می‌گشتند، همانند کشتی‌هایی بودند که در خلیجی پرآب، متمایل و خرامان در حال حرکت بودند. (شترهایی که صحرا را در می‌نوردند، به کشتی‌هایی تشبیه شده‌اند که امواج دریا را ‌شکافته، و به پیش می‌روند).
و “مرقّش اکبر”107 نیز یکی دیگر از آن شاعران است، که چنین بیان می‌کند:108
لمَن الظُّعْنُ بالضُّحَی? طافیاتٍ

شِبْهُها الدَّوْمُ أَوْ خَلایا سَفینِ109

این هودج‌هایی که در چاشتگاه روز فراق بر پشت شتران به این سو و آن سو کج و متمایل می‌شوند، از آن کدام محبوب است؟ هودج‌هایی که بسان درختان مقل یا نخل‌اند، و باد آنها را تکان می‌دهد؛ یا همچون کشتی‌های بزرگی هستند که در دریا شناور بوده و به آرامی به چپ و راست متمایل می‌گردند. (گویی در آب شناورند)
و یکی دیگر از آن شاعران، ” نابغه ذبیانی”110 است، وی می‌گوید:111
کَأَنَّ الظُعْنَ حینَ طَفَوْنَ ظُهْراً

سَفینُ البَحْر یَمَّمْنَ القَراحا112

شتران هودج‌بسته که محبوب و خانواده‌اش را حمل می‌کردند، و در نیم‌روز سینه بیابان‌های خشک و بی‌آب و علف را می‌شکافتند، گویی کشتی‌هایی هستند که در دریا شناورند و سینه امواج را چاک می‌زنند. (شتران هودج بسته به کشتی و بیابان به دریا تشبیه شده است).
و”زهیر بن أبی سلمی”113 شاعری دیگر است؛ که اینچنین می‌گوید:114
یَغشَی? الحُداهُ بهمْ وَعْثَ الکَثیب کَما

یُغشی السَفائنَ مَوجَ اللُجَّهِ العَرَکُ115

ساربانان قافله، شتران را از نزدیک‌ترین راه‌ها و تپّه‌ها که خاکی نرم و بدون سنگلاخ داشتند، به حرکت درآوردند؛ و شتران تلوتلوخوران پیش می‌رفتند؛ آنگونه که ملوان کشتی (ناخدای کشتی) آن را به امواج متلاطم دریا می‌زند؛ و کشتی به این سو و آن سو کج و متمایل می‌شود. (شاعر شتران هودج بسته را به کشتی، در امواج متلاطم تشبیه نمود. و أبوعبیده “الموج” را به رفع روایت نمود؛ و “العَرِک” به معنای “متلاطم” را صفت آن قرار داد.)
آنچه که در نمونه‌های دیگر اشعار این شاعران (که در سطرهای پیشین ابیاتشان آورده شد) و دیگر شاعران جاهلی که از آنان نام نبرده‌ایم، مشاهده می‌نماییم، این است که آنها یا کجاوه‌ها را در حرکت و سرعتشان به کشتی تشبیه نموده‌اند؛ یا اشتران ‌کجاوه‌بسته_ که خطرات و رنج و مشقت بیابانهای خشک را تاب می‌آورند و پشت سر می‌نهند_ را به کشتی‌هایی که در دریایی طوفانی و متلاطم در حرکت‌اند، همانند نموده‌اند؛ و یا شکل و شمایل کجاوه‌ها را به بدنه و اسکلت کشتی تشبیه کرده‌اند؛ بی‌اینکه پا فراتر از این گذاشته؛ و به تفصیل از دریا و کشتی و ملوانان سخن گویند.
و توصیف “طَرَفه بن عَبد”116 از کجاوه‌های محبوبه بنی مالکیّ‌اش، و تشبیه هودج به کشتی و بیان انواع کشتی و حرکاتش و هدایت کشتی‌ها به دست ملوانان و دریانوردان که از سوی این شاعر صورت گرفته است، بسیار پرآوازه و مشهور است. وی چنین می‌گوید:117
کَأَنَّ حُدُوجَ المالکیَّه غُدْوَهً

خَلایا سَفینٍ بالنَّواصف من دَد118

بامدادان هودج‌های محبوبه مالکىّ که بر پشت اشتران راهوار در فراخنای دره “دَد” خرامان به پیش می‌رفتند، بسان کشتی‌های بزرگی بودند که در دریایی پهناور در پیچ و تاب‌اند. (منظور شاعر از تشبیه هودج به کشتی اتاقک‌هایی(کابین‌هایی) است که بر روی کشتی قرار دارند).
عَدَوْلیَّهٌ
أَو من سَفین ابن یامنٍ

یَجُورُ بها المَلّاحُ طَوراً وَیَهتَدى119

(این هودج‌ها) بسان کشتی‌های قبیله “عَدَوْلىّ” یا کشتی(ساخته شده به دست) “ابن یامن” بودند؛ که گاهی ملوان (ناخدا) راه آن را کج می‌کند، و گاه دیگر به مستقیم به پیش می‌برد.
یَشُقُّ حَبابَ الماء حَیزومُها بها

کَما قَسَمَ التُربَ المفُایلُ بالیَد120

سینه کشتی چنان امواج آب را می‌درید؛ که کودکی با دست خویش توده خاک نرم را هنگام خاکبازی می‌شکافد.
واشعار “عبید بن أبرص” در شرح و تفصیل به اشعار طرفه نزدیک است:121
تَبَصَّرْ خلیلى هَلْ تَرَی مِن ظَعائِنٍ

یَمانِیَّهٍ قَد تَغتَدى وتَروحُ122

ای دوست وفادار من، خاطرات گذشته را با من مرور کن، و نیک بنگر، و بگو، آیا کجاوه‌نشینان یمنی را که بامدادن و شامگاه‌هان در حال رفت و آمدند می‌بینی؟ [زیرا چشمان من پر از اشک‌اند و توان دیدن ندارند].
کَعَوْمِ سَفینٍ فى غَوارِبِ لُجَّهٍ

تُکَفِّئُها فى وسْطِ دِجلَهَ ریحُ123

هودج‌ها بر پشت شتران این سو آن سو شده؛ و خرامان به پیش می‌روند؛ آنگونه که کشتی بر اثر وزش تند باد