دسته: پایان نامه ها

منبع پایان نامه ارشد درمورد صدق و کذب

یابد . مفاهیم و صورتهای ذهنی ممکن است همچون آینه ی محدب و مقعر واقع را آنچنان که هست نشان ندهند از اینرو خطا پذیرند. بدین ترتیب ، خطا در علوم و معرفتهای با واسطه محتمل است اما در علوم حضوری احتمال خطا راه ندارد.54

3-21 قلمرو علم حضوری در انسان:
علم حضوری در انسان قلمرو گسترده ای دارد و معرفت های بسیاری را در بر می گیرد معرفت انسان به ذات خود افعال بدون واسطه ، نظیر تصمیم و اراده ، احساسات و عواطف و حالات نفسانی خود نظیر عشق ، غم ترس ، محبت و درد ، قوای ادراکی ، نظیر حواس ظاهری، تخیل و تفکر ، قوای تحریکی خود ، حتی معرفت به مفاهیم و صورتهای ذهنی که از طریق آنها به پاره ای اشیا معرفت حصولی پیدا می کند علم حضوری و بدون واسطه محسوب می گردد. افزون بر آن ، از منظر اندیشمندان مسلمان علم انسان به مبداء خود بلکه معرفت به آن چه با حواس باطنی – نظیر حس مشترک ، متخیله و حافظه – درک می کند علم حضوری تلقی می شود.55
در هر صورت ، تقسیم معرفت به حضوری و حصولی ، بدون واسطه و با واسطه از دستاوردهای فلسفه ی اسلامی است . این تقسیم نقشی بسیار اساسی و بنیادین در ساختار مبناگروی ویژه حکمای مسلمان دارد که پس از ذکر مقدمات به خواست الهی به آن می پردازد.
3-21-1 علم حضوری:
بنابراین:علم حضوری عبارت است از علم به اشیاء بدون واسطه گری صورت ذهنی و علم حصولی عبارت است از علم به اشاء از طریق و با واسطه گری صورت ذهنی؟
از ویژگیهای علم حضوری آن است که چون علم به یک شیء در آن بی واسطه و دایر مدار وجود عالم و وجود معلوم است و دیگر پای موجود سومی ( صورت حکایتگر) در میان نیست ، با وجود یافتن معلوم موجود می شود و یا از بین رفتن آن معلوم می گردد ولی در علم حصولی که علاوه بر عالم و معلوم ، تصویر معلوم نیز حضور دارد.
در هر حال ، نخستین معنای اصطلاحی علم ، معنایی عام بوده و هر دو دانش حصولی و حضوری ( شهودی ) را در بر می گیرد . این معنا مصطلح فلسفه و فلاسفه اسلامی است.
3-21-2 علم حصولی:
طبق این اصطلاح ، علم تنها به علم حصولی اختصاص پیدا می کند . یعنی علم را چنین تعریف می کنند:” لعلم هوالصوره الحاصله من الشی ء فی الذهن ، علم عبارت است از صورتی از شیء که در ذهن انسان پدید می آید” چنانکه پیداست این اصطلاح ، محدودتر از دو معنای پیشین علم است ، زیرا نه علم حضوری را شامل می شود و نه مهارتها و فنون را در بر می گیرد. این کاربرد از واژه علم همان است که در دانش منطق پیرامون آن بحث و گفتگو می شود و به همین روی ، می توان این اصطلاح از علم را ، ” علم در منطق” دانست.( اشکوری،1375،‌ 25)
3-21-3 تصدیق:
مطابق این اصطلاح ، علم صرفاً به تصدیق منطقی گفته می شود. منطق دانان علم حصولی را به دو پاره ی تصور و تصدیق تقسیم می کنند . مراد ایشان از تصور ” علم حصولی خالی از حکم ” و ” مقصودشان از تصدیق ” علم حصولی همراه با حکم ” می باشد. حکم یا تصدیق عبارت است از ” فهم درست بودن یک قضیه ” خبر یا قضیه چیزی است که در مورد یک واقعیت خارجی گزارشی را به ما می دهد مثلاً قضیه ی ” الان هوا بارانی است” گزارشی از بارانی بودن هوا می دهد ولی اگر فرضاً ما در اتاق دربسته و بی ارتباط با فضای بیرون نشسته باشیم، هنوز نمی دانیم گزارشی که شنیدیم با واقع مطابقت دارد یا نه ، یعنی آیا در واقع هم هوا بارانیست یا خیر . تا اینجا هنوز تصدیق شکل نگرفته است؛ ولی اگر به وسیله ای ، مثلا بیرون رفتن از اتاق و مشاهده ی وضع هوا ، فهمیدیم که قضیه ی مورد نظر ( الان هوا بارانی است ) با واقعیت همخوانی داشته و به اصطلاح صادق است در این صورت صدق و درستی خیر را فهمیده ایم و تصدیق شکل گرفته است.
تصدیق ( فهم درستی یک قضیه) به نوبه ی خود ، به دو قسم تقسیم می شود : ظنّ ( گمان/ اطمینان ) و جزم ( یقین ) ظنّ و گمان حالتی را می گویند که در آن تصدیق کننده احتمال قوی می دهد خبری که از آن آگاه شده با واقع مطابقت دارد ولی به هر حال احتمال ضعیفی هم هست که این خبر صادق نباشد ، ولی جزم آنجایی به وجود می آید که انسان صد در صد درستی یک خبر را می فهمد و به هیچ نحو احتمال نادرستی آن را نمی دهد( هر چند ممکن است جزم مورد نظر بیجا بوده و به رغم آنچه شناسنده باور دارد خبر مورد مطابق با واقع نباشد).
پس ، علم در اصطلاح سوم به تصدیق منطقی اختصاص دارد و تصدیق نیز عام بوده و شامل تصدیق ظنی و تصدیق جزمی می شود.
3-21-4 تصدیق جزمی :
در این اصطلاح ، علم تنها به تصدیق جزمی اختصاص پیدا می کند . جزم که همان یقین بالمعنی الاعم منطقی است در برابر ظنّ قرار دارد به این ترتیب ، اصطلاح فعلی خاص تر از اصطلاح پیشین است که هم جزم (علم و یقین ) و هم ظنّ را در بر می گرفت. از طرفی خود جزم ( یقین بالمعنی الاعم) عام بوده و شامل انواع تصدیق های جزمی ، یعنی جهل مرکب ، جزم تقلیدی ، و یقین بالمعنی الاخص منطقی می شود.56

3-22 بنیانگزاران و متفکران بزرگ معرفت شناسی:
جان لاک (J.Lock) اولین کتاب را در زمینه ی معرفت شناسی تحت عنوان رساله ای در باب فهم بشری به نگارش درآورد.
چی شلم (R.M.Chisholm)برای نخستین بار ، آگاهانه و با قصد کتابی تحت عنوان نظریه ی معرفت در زمینه ی علم ” معرفت شناسی ” به رشته ی تحریر درآورو. بدین روی ، برخی او را ” شیخ معرفت شناسان ” نامیده اند. اما بهتر آن است که فرد خاصی را به عنوان موسس علم معرفت شناسی معرفی نکنیم و متفکرانی همچون افلاطون ، لاک ، راسل (Russel)، چی شلم ، گتیه (Gettier) و هوسرل (Husserl) را در زمره ی بنیانگذاران این علم قرار دهیم.

3-2
3 معرفت های یقینی دینی:
بر اساس نگرش اندیشمندان مسلمان ، اعم از عرفا ، حکما ، فقها ، مفسران و … یقینات و معرفتهای یقینی دین هیچگاه دچار چنین تغییر و تحولی نمی شوند. راه یافت اینگونه تغییر و تحول در آنها به معنای یقینی نبوده است. معرفت یقینی معرف مطابق با واقع است ، از اینرو خطا پذیر نیست و در معرض ردّ و ابطال ، اصلاح و تجدید نظر قرار نمی گیرد. بعلاوه با تامل در مجموعه ی معرفت های یقینی دین می بینم که آنها در طول تاریخ ، چنین تغییر و تحولی نداشته اند. 57

3-24 انواع معرفت های یقینی:
شمار معرفتهای یقینی دین بسیار است ، معرفت به اصول اعتقادی ، کلیات ارزشهای اخلاقی بلکه معرفت به بسیاری از فروغ اخلاقی و احکام عملی دین یقینی و ضروری است . از باب نمونه ، نماز صبح را که یکی از احکام عملی دین است در نظر بگیرید ، عمده اجزا ، ارکان و شرایط آن یقینی و ضروری است ، بلکه عمده ی احکام آن میان همه فرقه های مسلمان مشترک است.58
در کنار معرفتهای یقینی دین ، دسته ای از معرفتهای دینی ، ظنی و غیر یقینی اند. در اینگونه از معرفتهاست که وقوع اصلاح و تجدید نظر با تحقق ردّ و ابطال ممکن است و بدین سان ، چنین تغییر و تحولی صرفاً در حوزه ی ظنیات و معرفت های ظنی دین رخ می دهد. با تتبع در پیشینه ی علوم اسلامی می توان این حقیقت را به روشنی دریافت ، یعنی چنین تغییر و تحولی فقط درباره ای از معرفت های ظنی دین تحقق یافته و این تغییر و تحول صرفاً به حوزه معرفت – های ظنی دین اختصاص داشته است و تقلید از مجتهد جامع الشرایط در احکام دین تنها در این حوزه – یعنی احکام ظنی – مشروع و مجاز است اما در احکام یقینی یا ضروری بلکه در احکام مسلم به تقلید نیازی نیست.
حاصل آنکه صرفاً در حوزه ی معرفتهای ظنی است که اختلاف نظر وجود دارد ، بلکه احیاناً ممکن است دیدگاهها دگرگون شده ، اصلاح یا ردّ و ابطال شوند. بدین سان ، اختلاف نظر یا تجدید نظر فقط در این حوزه ممکن است رخ دهد. وجود اختلاف نظر یا تجدید نظر در این حوزه ، فی الجمله امری غیر قابل انکار است. شکی نیست که متفکران مسلمان در معرفتهای ظنی با یکدیگر اختلاف نظر دارند. آثار آنها گواه این ادعاست و حتی این امر برای مردم عادی نیز آشکار است. در این اختلافات ، ممکن است شرایط فرهنگی ، اقتصادی ، جغرافیایی و مانند آنها اختلاف نظر داشته باشد ، علاوه بر اختلاف نظر ، وقوع تجدید نظر نیز امری تردید ناپذیر است.59
بنابراین ادراکی پیدا می کند. با افزایش این تماس ها است که علوم ما افزایش می یابد. این احساسات در ابتدا سطحی است ولی به تدریج پیچیده تر شده و از راه فعالیت تجربی تا حدودی به درون اشیاء و روابط پدیده ها آگاه می شویم . خلاصه آنکه بدون حس تصوری حاصل نمی شود ، چنانکه بدون مشاهده و تجربه تصدیقی معتبر نیست و تجربه چیزی جز مشاهدات منظم و مضبوط نیست.
البته همه ی حسیون آراء یکسانی ندارند ، بلکه در بین کسانی که تحت این عنوان در تاریخ فلسفه آورده می شوند نهایت اختلاف در تفسیر و تعیین حد و مرز حس و تجربه و پایبندی و عدم پایبندی به مقتضیات آن دیده می شود در بینشان پندار گرایانی چون بر کلی را می بینیم که به عالم مادی باور ندارد و ماوراء طبیعت را می پذیرد ،اما هیوم که پایبند ترین فیلسوف به تجربه گرایی است شکاک مطلق است. معتدل ترین آنها جان لاک انگلیسی است که علاوه بر حواس ظاهری حواس درونی را نیز می پذیرد ، بعلاوه ، وی دست عقل را در تصرف در مدرکات حسی بازتر می بیند. افراطی ترین نحله ی تجربی تحصل گرایی منطقی60 است که نمایندگان اصلی آن را اعضاء ” حلقه وین “61 تشکیل می دهند. به نظر آن ها هر نوع مفهوم غیر حسی لفظی تهی از معنا بیش نیست و حکایت از هیچ متعلقی نمی کند. از اینرو الفاظ مابعدالطبیعه مهمل و تهی از مضمون اند و قضایایی که از آنها تشکیل می شود نیز فاقد معنا است ؛ لذا صدق و کذب در مورد آنها بکار نمی رود. مفاهیم کلی که از امور محسوس در ذهن داریم چیزی جز سمبول های لفظی اشیاء مشابه و همگون خارجی نیستند . بنابراین ، تنها تصور ممکن صورتهای حسی اشیاء مادی خارجی است و تنها معرفت مقبول آن است که محصول تجربه باشد. بر این مبنا قضایای معنادار را در دو دسته منحصر می دانند : 1- قضایای تحلیلی62 که به نظر آنها چیزی جز تکرر معلوم63 نیستند. این گونه قضایا راجع به عالم واقعی نیستند بلکه مربوط به الفظند و صرفاً به جهت صورت منطقی آنها است که حقیقی اند. اینان قضایای منطقی و ریاضی را مآلاً به قضایای تحلیلی بر می گردانند.2- قضایای تألیفی تجربی ماتأخر64 است که قضایای علوم تجربی را تشکیل می دهند. خارج از این دو قسم هر نوع قضیه ای به نظر برخی از آنها چیزی جز لقلقه ی زبان و ردیف کردن کلمات مهمل و اصوات بی معنی نیست.65

3-25 از نظر عارفان معرفت بر دو نوع است :
معرفت به حسب عقل ،یعنی به طریق استدلال عقل به آیات کبری و علامات صغری . چنانچه می فرماید :” اولم ینظروا فی ملکوت السموات والارض”66
و معرفت حق به حق . واین قسم معرفت ممکن نیست الا به شهود صرف و تجلی محض
و معرفت حق به دو قسم است : معرفت کسبی : و معرفت بدیهی ، که احتیاجش به کسب نیست. و نزد بعضی همه معرفتها کسبی است ، و نزد محققان بعضی کسبی و بعضی بدیهی است .
هر گاه که عارف واصل شود به حق ، نه به استدلال عقل آن زمان واصل باشد. چنانچه فرموده ی نبی است: علیه السلام ، ” عرفت ربی بربی”
و نزد عقلا معرفت حق کسبی است چرا که عاقل به حسب عقل نظر در اثر می کد ،پس
می شناسد موثر (را) به آثار و قدم او ب
ه حدوث محدثات ، و خلق او به مخلوقات ؛ اگر شناسد معروف حقیقی را به او ، عارف کامل باشد ، و اگر به اثرش بشناسد نه عارف محقق باشد . بلکه عاقل مستدل باشد .
هر چه هست از اشیاء دلیل است بر معرفت حق. و این معرفت در حق است نه از چیزی خارج از او ؛چرا که ذات او شناخته می شود به صفات او ، و ذات او از آن رو که ذات است شناخته نمی شود ؛ چرا که آن زمان اعتبار صفت نیست و مفروض آن است که ذات به صفات شناخته می شود .( هروی ، 1382 ، ص7)
پس اگر عارفی حق را به حق بشناسد نه به خلق ، چنانچه عاقل ؛ چه وجود او منبسط است بر اعیان موجودات ، وموجود در ممکنات ظاهر حق است . پس بنگر درموجودات ، و مظاهر و روشن شناس . چرا که عالم آیینه ای است که ظاهر شده است حق در آن . و عالم عبارت است از

منبع پایان نامه ارشد درمورد وحدت وجود، فصوص الحکم، صدق و کذب

م و خصوص الکلم ” 27 فصل دارد هر فصل آن نام پیامبری است و جلوه ای از حکمت الهی است در مقدمه ی این کتاب نوشته است ، در رویت پیامبر اکرم این کتاب را از دست ایشان گرفته ، و فرمان یافته آن را به جهانیان برساند و احتمالاً آخرین کتاب و اثر وی بوده است.15
” التحلیات الالهیه ” شیوه خاص کتاب در ادای معانی و تصویر افکاراست که نه فقط در میان آثار ابن عربی بی مانند است . بلکه در میان آثار ادبی نیز از نوادر به شمار می رود و از نظر ادبی محض می تواند با رساله ” الغفران ” اثر ” ابولعلاء معری” همسری می کند.
” التدبیرات الالهیه فی اصلاح الملکه الانسانیه “
” تاج الوسائل و منهاج الوسائل”
” روضه العاشقین “
انشاء الدوائرو اثر والد قائق و الرقائق . الحائق الجداول”
” القوز الاسنی بمناجاه الله یا ؟ الحسنی”
” دیوان اشعار”
“ترجمان الاشواق”16
” ذخایر الاعلاق فی شرح ترجمان الاشواق ” که شامل شرحی عرفانی از ترجمان ( الاشواق) است و صدها عنوان کتاب دیگر در زمینه عرفان و عشق و معرفت که خبر از اشتیاق تبلور یافته نویسنده آن میدهد و عارفان پس از او را راهنما و راه بلدی در این زمینه هاست.17

2-9 شرحهای مکتوب بر آثار ابن عربی:
1- الفتوحات المکیه : بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلی با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است . گزیده هایی از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانی
( 973 قـ / 1565 م ) با عنوان لواقع الانوار القدسیه فی بیان قواعد الصوفیه گردآوری کرده است که در حاشیه لطائف المنن و اخلاق در قاهره (1311 هـ) چاپ شده است.18
2- فصوص الحکم : بر این نوشته بسیار مهم ابن عربی ، چندین شرح نوشته شده است. بروکلمان از 35 شرح نام می برد . در حالی که عثمان یحیی به 120 شرح اشاره می کند ما به مهمترین و مشهور ترین این شرحها اشاره می کنیم . مشهورترین آنها از شاعر و عارف بزرگ ایرانی عبدالرحمن جامی این مختصر را با عنوان نقد النصوص شرح کرده است. ولی در این شرح که 35% آن به فارسی و 65% دیگر به عربی است. 19
اکثر شارحان و تابعان ابن عربی ایرانی بوده اند و با وجود اینکه به ظن غالب ، محی الدین در مسافرتهایش به کشور ایران نرسیده و به دیدار عالمان و عارفان ابن سرزمین توفیق نیافته ، اما فکر و اندیشه و تصوف عرفانی او بیش از هر کشور مسلمان در این کشور پراکنده و حامی و طرفدار داشته است.20
فخر الدین عراقی : متوفی 686 یا 688 که از شاگردان قونوی و از پیروان ابن عربی بوده و کتاب ” لمعات ” وی که در سال 628 لمعه نگاشته شده است. در واقع خلاصه و عصاره فصوص است که عراقی هنگامه شنیدن فصوص که قونیوی آن را بحث می کرده ، نوشته است . عراقی با تالیفات لمعات اصول و اسرار عرفان ابن عربی ، به ویژه اصل وحدت وجود وی را به نظم و نثر فارسی در آورده است.(جهانگیری، 1375، ص 597).
سعید الدین فرغانی : متوفی 700 هـ.ق فرغانه از بلاد ماورالنهر که در محضر قوتوی درس خوانده است و در فهم عرفانی ابن عربی به مقام والایی نائل آمده است.
محمد شیرین مغربی: متوفی 809که هم سلسله طریقتش به ابن عربی منتهی می شود و هم معتقد اصل وحدت وجود وی بوده است . او شاعر و عارفی است که غالباً در غزلیاتش آرای مکتب ابن عربی مخصوصاً وحدت وجود را مطرح کرده است.
صائن الدین ترکه اصفهانی 🙁 متوفی 835 یا 836) اونیز از مبلغان عرفان ابن عربی است.
این عارف بزرگ ایرانی از مولفان و شارحان وحدت وجود ابن عربی است و کتابی در شرح فصوص الحکم نوشته است.21
تاج الدین حسین خوارزمی : ارباب کتاب رجال یازده اثر از او معرفی کرده اند که از آن جمله شرح فصوص الحکم به زبان فارسی است.
عزیز الدین نسقی : او عارفی وحدت وجودی بود و از اصطلاحات ابن عربی آگاهی داشته است. و به احتمال قوی اصطلاح “الانسان الکامل” را از وی آموخته و به کار برده است.22
عبدالکریم جیلی : باب پانصد و پنجاه و نه فتوحات مکیه را که به نظر وی خلاصه تمام فتوحات است شرح کرده است.
سید حیدر آملی : وی از شاگردان فخز المحققین ، فرزند علامه حلی بوده وی به تالیف کتب و رسایلی نظیر تفسیر المحیط الاعظم و کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار و رساله نقد النقود فی معرفه الوحود پرداخته است.23
آقا محمد رضا قمشه ای : ابن حکیم و عارف الهی اخرین فرد شاخص از شارحان و مروجان ابن عربی است.24

2-10 طریقت ابن عربی ، طریقت اکبریه :
ابن عربی را طریقتی خاص بوده است که به طریقت حاتمیه ، عربیه و بیشتر به طریقت اکبریه معروف شده است که گفته شد او در میان اهل تصوف بیشتر به لقب الشیخ الاکبر اشتهار یافته است.25
برخلاف آنچه مجدالدین فیروز آبادی نوشته که او (ابن عربی ) شیخ الطریقه بوده حالا و علما ، امام التحقیق بوده حقیقه و رسما ، محیی علوم عارفان بوده ، فعلا و اسما؛ و نیز خلاف آنچه شیخ احمد بن سلیمان نقشبندی و شیخ احمد بن کمشخانوی نقشبندی تصریح کرده اند26 که در نزداهل حقایق وی را طریقتی مستقل بوده مانند بقیه طرایق ، خاورشناسی به نام ” لوشاتبلیه” در کتابی به نام طرق الحجاز ادعا کرده است که طریقه اکبریه متفرغ از طریقه قادریه و از جمله ی فروع و فرق آن است .27 اما این ادعایی بیش نیست که عاری از دلیل وافی و شاهد کافی است 28. البته مشابهاتی میان قواعد طریقت اکبریه و طریقت قادریه وجود دارد همان طور که این گونه مشابهات کم وبیش میان جمیع طرایق موجود است .29

اساس طریقت وی ، مانند عارفان و صوفیان دیگر ، کشف و شهود و ذوق وعیان است نه دلیل و برهان . او این مطلب را در کتب و آثارش ،
از جمله در کتاب فتوحات مکیه ، تدبیرات الهیه ، رساله انتصار و نیز در نامه اش به امام فخر رازی به کرات مورد تاکید قرار داده است وچون در گذشته درباره ی آن سخن گفته آمد ، لذا از تکرارش خودداری شده ، به گذشته ارجاع می شود .30

2-11 وفات ابن عربی:
بالاخره او با وجود کبر سن و ضعف قوای جسمانی همچنان به کار تالیف و تصنیف و عبادت و ریاضت پرداخت تا در هشتاد سالگی در لیله ی جمعه بیست و هشتم ماه ربیع الاخره سنه 638 هجری برابر با 16 نوامبر 1240 میلادی در شهر دمشق در خانه ی قاضی محبی الدین محمد ، ملقب به زکی الدین در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت و در شمال شهر در قریه ی صالحیه در دامنه ی کوه قاسیون در جوار قاضی محیی الدین مذکور مدفون شد.
سلاطین آل عثمان به ابن صوفی بزرگ و عارف معروف همواره به دیده ی احترام نگریسته و در اجلال و اعزازش کوشیده اند ، زیرا پیروزیهای خود را بر نصارا بویژه فتح قسطنطنیه را از برکات انفاس وی دانسته اند و معتقد بوده اند که او از پیش ، به این فتح خبر داده بوده است.31

3-1 پیشینه معرفت شناسی
معرفت شناسی قدمتی بس دیرین دارد. عمده ترین مباحث آن ، نظیر مسئله امکان معرفت و بررسی ادعاهای شکاکان و نسبیت گرایان ، مسئله راهها و ابزارهای معرفت انسان مبحث علم ما به جهان خارج مسئله عقلگرایی یا حس گرایی در عصر یونان باستان مطرح گردیده و در عصرهای بعد دنبال شده است. علیرغم این که مباحث معرفت شناسی عمدتاً قدمتی دیرین دارند، دیر زمانی نیست که به صورت دانشی مستقل مدون شده اند.32
کمتر فلسفه ای را می توان یافت که نسبت به مسائل و مباحث معرفت شناسی غفلت ورزیده بی توجه باشد در منطق و فلسفه ی اسلامی ، مباحث معرفت شناسی در ابواب گوناگونی بطورپراکنده مطرح شده که میراثی گرانبها و سرمایه ای راهگشا ، به ویژه در مباحث معرفت شناسی معاصر است. خوشبختانه در عصر حاضر بسیاری از مباحث معرفت شناسی در فلسفه اسلامی به صورت دانش مستقل و جداگانه ای تدوین و نگاشته شده است ، علامه طباطبایی در این امر پیشگام هستند.33

3-2 تعریف واژه معرفت در لغت واصطلاح:
واژه ی ” معرفت ” و معادلهای آن در زبان فارسی و عربی به معنای آگاهی ، شناخت و ادراک است . این واژه اصطلاحاً در علوم اسلامی ، نظیر منطق ، فلسفه و اصول ؛ معانی و کاربردهای متعددی دارد فیلسوف مسلمان در معرفت شناسی از میان معانی متعدد و کاربردهای گوناگون معرفت معنای لغوی آن را که مطلق آگاه و شناخت است ، لحاظ کرده و آن را به کار برده اند.
از اینرو ، در معرفت شناسی ها منظور از معرفت مطلق آگاهی و شناخت است ، اعم از اینکه معرفت با واسطه باشد یا بدون واسطه ، مفهوم باشد یا گزاره . البته می توان بحث را به پاره ای از اقسام معرفت اختصاص داد و درباره ی نوعی از آنها بحث کرد سر آن این است که تعیین گستره و قلمرو معرفت شناسی تابع وضع و قرارداد است. از آنجا که معرفت شناسی در صورتی کامل و جامع است که همه ی اقسام معرفت را ارزیابی کند ، بهتر است که از معرفت در معرفت شناسی ، مطلق علم و آگاهی اراده شود.( حسین زاده،1379، 18).
معرفت :دانشی است که درباره ی حقیقت معرفت انسان ، راههای دستیابی به آن ، تعیین معیار صدق و کذب ( ارزش شناخت ) بحث می کند.34
3-2-1 معرفت در لغت:
در مباحث معرفت شناسی چند واژه مترادف به کار می روند که همگی دلالت بر موضوع این شاخه از دانش دارند ؛ واژگان ” معرفت ” ، ” علم ” ، ” فهم ” ، ” دانش ” ، ” ادراک ”
” شناخت ” ، واژگان مورد اشاره اند که همه ی آنها به یک معنا به کار می روند . 35البته مترادف بودن این کلمات در حوزه ی معرفت شناسی است و چه بسا در حوزه های دیگر معانی دیگر و غیر مترادفی داشته باشند.
علم در لغت عربی به معنایی وسیع به کار می رود به گونه ای که هم دربردارنده ی اقسام گوناگونی آگاهی است و هم دربردارنده ی مهارتها و فنون مختلف است. اقسام آگاهی از سنخ شناخت و بینش هستند ولی مهارتها از سنخ کنش اند ، یعنی چنان نیست که یک مهارت صرفاً با آگاهی و دانستن فراچنگ آید ، بلکه علاوه بر نوعی شناخت و آگاهی ، تمرین و ممارست عملی نیز لازم است تا یک مهارت شکل گیرد. مثلاً شنا کردن نوعی مهارت است که تنها با شرکت در کلاسهای آموزش شنا و شنیدن توضیحات مربیان به دست نمی آید ، بلکه بایست آموزشهای نظری در عمل هم پیاده شوند تا کارآموز در نهایت ، به یک شناگر تبدیل شود. از جمله شواهد کاربرد ؟
فراخ واژه علم فرمایش پیامبر اسلام (ص) است که فرمود :” علموا اولاد کم السباحه و الرمایه ” 36که از ریشه ی ” علم ” بر می آید درباره ی آموزش دو مهارت شنا و تیر اندازی به کار رفته است . مهارتهایی که صرفاً از قبیل دانستن نبوده و نوعی کنش بدنی هم به حساب می آیند.
واضح است که معرفت شناسی از مهارتها و فنون بحث نمی کند و تنها به آگاهی و شناخت می پردازد .37 از اینرو باید به سراغ اصطلاحات گوناگون علم برویم تا پس از بررسی آنها ، معنا و اصطلاح مورد نظر در معرفت شناسی را شناسایی کنیم.
3-2-2 معرفت در اصطلاح :
علم و معرفت دارای معانی اصطلاحی گوناگونی است که ذیلاً به آنها اشاره می کنیم :
3-2-3 مطلق فهم و آگاهی:
بر اساس این اصطلاح ، علم عبارت است از مطلق فهم و آگاهی و به همین روی ، هم در برگیرنده ی علم حصولی است . هم در برگیرنده ی علم حضوری . چنانکه پیداست گستره ی این معنا از علم ، کمتر از معنای لغوی پیش گفته است شامل مهارتها نمی شود و این دو مفهوم ” علم حصولی ” و ” علم حضوری ” که زیر مجموعه ی
این اصطلاح اند چه معنایی را افاده می کنند؟38
در پاسخ باید گفت : فهم و آگاهی ما دو گونه است : گاهی میان ما و آنچه می فهمیم و نسبت به آن آگاهی پیدا می کنیم واسطه ای وجود ندارد و خود واقعیت مورد شناسایی بی هیچ واسطه ای نزد ما حضور پیدا می کند مانند زمانی که مثلاً چندین ساعت دسترسی به غذا نداشته ایم که در آن صورت با تمام وجود گرسنگی را احساس می کنیم. یک وقت هم آگاهی ما از چیز با واسطه گری تصویر آن چیز است و در واقع ، ما ارتباط مستقیم و بی واسطه با شیء مورد شناخت نداریم بلکه آنچه بی واسطه معلوم ما قرار می گیرد خود همان تصاویر است و اشیای بیرونی را از طریق این تصاویر که مانند آینه عمل می کنند مشاهده می کنیم ، مانند وقتی که تازه غذا خورده و کاملاً سیر هستیم ولی دوستمان همانند زمانی

منابع و ماخذ پایان نامه وحدت وجود

برای اینکه الفاظ این متون بی معنا نشوند باید همراه با جان استوارت میل معتقد شویم که :” زبان میتواندهنگام به کار رفتن درباره ی خدا معنایی دیگر داشته باشد . یعنی صفات خدا دارای معنایی غیر از صفات انسان باشند “. بعین این الفاظ درباره ی خدا و انسان مشترک لفظی می باشند . معنای آنها درمورد انسان برای ما معلوم ولی معنای آنها وقتی که درباره ی خدا به کار می روند نامعلوم است و این هم باز به تعطیل می انجامد.271
4. این اوصاف هنگامی که درباره ی خدا نیز به کار می روند صاحب معنی اند لیکن کاربردشان در مورد انسان حقیقت و در مورد خدا مجاز است این قول را بیشتر ، فلاسفه ی متدین اختیار کرده اند و بر طبق آن بسیاری از اخبار تشبیهی و به خصوص آیات و روایاتی را که صفات نوع به را به خدا نسبت می دهند ، تاویل کرده اند . اما تعداد این آیات و اخبار آن قدر زیاد است که تاویل کردن همه آنها بکلی چهره ی متون مقدس را عوض می کند .هدف این فلاسفه این بوده است که به عقل پایبند بمانند و خدا را از صفاتی که مستلزم جهات نقص و امکان است تنزیه نمایند . این است که ابن عربی آنان را مخترع و مبتدع می نامد واینچنین مورد نکوهش قرار میدهد :
“بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی تسبیح خودت را نسبت به خداوند مطابق قرآنی قرار بده که کلام اوست تا اینکه حکایتگر ( قرآن ) باشی نه مخترع و نه مبتدع”.272
به اعتقاد ابن عربی ، اگر بخواهیم همه ی این صفات را تاویل کنیم لازمه اش ایت است که بگوییم قرآن به زبان قوم خویش نازل نشده است و معانی دیگری برای این صفات اختراع و یا ابداع نماییم .اما اهل الله به علت آنکه معتقد به وحدت وجودند و حقیقتی غیر از خدا نمی یابند همه ی این صفات را برای خدا حقیقت می بینند وبرای بشر مجاز!
5. “اوصاف نوع الف به صورت مشترک معنوی درباره ی خدا وانسان به کار می روند . تعین قدر مشترک این صفات یا به عبارت دیگر هسته ی معنایی این صفات نه مستلزم جهات امکانی است و نه مستلزم جهات وجوبی ، بلکه امکان ووجوب به مصادیق این معانی مربوط می شوند نه به مفهوم آنها . یعنی همان طور که ” موجود ” مشترک معنوی است و درباره ی خدا وخلق به یک معنی به کار می رود ، ” عالم ” یا ” قادر” نیز همین گونه اند . این راه حل به ” تشبیه در عین تنزیه ” معروف و مرضی حکمت متعایه ملاصدرا است” .273

4-51 راه ترفع خداوند:
راه ترفع(eminence) که عبارت است: از اینکه این صفات و به خصوص صفات نوع الف ، اصلشان در مرحله ی بالاتری در خدا وجود دارد . اکهارت هنگامی که از مباحث الهیات به شیوه ی مدرسی فارغ می شنود ووارد مباحث عرفانی می گردد همین راه حل را در پیش می گیرد . لازمه ی قول به وحدت وجود و پذیرش تجلی حق در خلق نیز جز این نمی تواند باشد .این راه حل مرضی ابن عربی نیز می باشد . همان طور که دیدیم وی در بعضی ، درست بر عکس فلاسفه ، این صفات را در مورد خدا حقیقت و برای انسان مجاز می شمرد یعنی همان طور که از نظر وجودی و در نظام تجلی ،حق اصل و خلق فرع می باشد ، کاربرد این صفات نیز درباره خدا حقیقت محسوب می شود و در مورد خلق ، مجاز . چنان که می گوید :
“صفاتی که خدا خود را بدانها وصف کرده است و علمای رسوم آنها را اخبار و آیات تشبیه می نامند و آنها را منشای از رحمت و لطف او به بندگانش می شمردند که خود را تنزل ( وصفات خلق را به خود نسبت ) داده است ، نزد ما حقیقی محسوب می شوند . یعنی سزاوار غیر خدا نیست و غیر او آنها را به نحو استعاره داراست .پس معلوم می شود که این صفات به حکم اصالت ، از آن خدایند و در بندهی خدا تنها به این خاطر ظاهر شده اند که وی ازجمیع وجوه به صورت خدا آفریده شده است “.274
دو ساحت قائل شدن برای خدا که عبارت اند از ساحت ذات که تنزیه مربوط به آن ساحت است و ساحت الوهیت و ربوبیت که تشبیه به آن ساحت مربوط می شود . این دیدگاه می تواند مکمل دیدگاه قبل باشد . این راه حل را فلاسفه ی افلاطونی چون دیانوزیوس مورد تاکید قرار دادهاند . اکهارت نیز بر این راه حل تاکید زیادی دارد . ابن عربی نیز بدان اشاره می کند .
توضیح آنکه از دیدگاه فلاسفه و علمای رسوم ، منظور از خدا همان ذات است وجودی است به شرط لا. در آن جا سخن تنها از ” لا”است . هیچ تشبیهی در آن ساحت راه ندارد و صرفا می توان در آن ساحت به تنزیه خدا از خلق پرداخت . از نظر ابن عربی آن خدایی که دست نیافتنی و غیر قابل ادراک و دارای تعالی مطلق معرفتی است مقام ذات می باشد نه مقام الوهیت . چنان که ابن عربی می گوید :
“برای احدیت ذات فی نفسه ماهیتی یافت نمی شود زیرا شبیه چیزی از عالم نیست و چیزی شبیه او نمی باشد . شخص عاقل معترض سخن گفتن در باب ذات خدا نمی شود مگر به خبری که از نزد خود خدا بیاید .( حتی با آمدن آن خبر باز هم ) نسبت این حکم ( به ذات خدا) برای ما مجهول است زیرا به آن جاهلیم و آن را تنها از راه ایمان می پذیریم”.275
آنجا که گفتیم منشاء و اصل و اصل همه ی صفات را در خود خدا باید جستجو کرد ، منظورمان خدا در مقام الوهیت و ربوبیت است که متصف به آن صفات می شود و تجلی آنها در عالم خلق در انسانها ظهور می کند . لیکن در مقام احدیت که همان مقام ذات است هیچ تجلی وجود ندارد لذا ما نیز چیزی را وجدان نمی کنیم . این به معنای آن است که ما از ادراک آن مقام عاجزیم ، نه نسبت به دان جاهل . چرا که لازمه ی تعالی وجودی این است که ما از احاطه ی براو عاجر باشیم :
“بدان که قرآن حاوی جلال و نیز حاوی جمال است . اما هیچ مخلوقی نمی تواند در معرفت جلال مطلق داخل شود و یا آن را شهود نماید . علم آن مختص خود
حق است و آن حضرتی است که خدای سبحان خودش را آن چنان که هست می بیند . اگر ما می توانستیم به آن حضرت راه یابیم به خدا و آنچه نزد خداست احاطه ی علمی پیدا می کردیم و این محال است “. 276

4-52 علمی که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده می شود:
چنان که قبلا اشاره شد ، برخی علم و معرفت را مترادف می دانند ، برخی دیگر میان آنها فرق می گذراند.277″ ابن عربی هم میان آنها فرق می دارد و در باب صد و هفتاد و هفتم فتوحات مکیه ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، می نویسد :” اصحاب ما در مقام معرفت و عارف و مقام علم و عالم اختلاف کرده اند . طایفه ای همچون سهل شوشتری ، ابویزید ، ابن العریف و ابومدین گفته اند : مقام معرفت ، رباین و مقام علم ، الهی است ، من هم همین را می گویم اما طایفه ای دیگر مقام معرفت را الهی و مقام علم را درون آن دانسته اند ، من به این قول هم قائلم زیرا مراد این طایفه از علم همان است که ما از معرفت اراده کرده ایم و مقصودشان از معرفت همان است که ما از علم اراده کرده ایم ، بنابراین ، اختلاف لفظی است “.278
“باز در همان کتاب، آنجا که در فضیلت روزه ی روز عرفه سخن می گوید ، به شرف لفظ معرفت تصریح می کند و بین علم و معرفت بدین صورت فرق می گذارد که معرفت اختصاص به احدیت دارد که اشرف صفات واحد است ، اما علم گاهی به احدیت تعلق می یابد و گاهی به غیر آن.”279 باز درجای دیگر همان کتاب ، آنجا که در معرفت مقام معرفت سخن میگوید ، معرفت را نعمتی الهی می شناسد که در اسماء الهی از لفظ خود عینی ندارد و به اصطلاح ” احدیه المکانه ” است ، جز واحد را طلب نمی کند. و دراین مقام ، مانند برخی از عارفان علمی را که به اهل عرفان و به تعبیر خودش ” اهل الحق” و ” اهل الله ” اختصاص دارد ، معرفت می نامد و آن را راهی هموار و روشن می شناساند و تاکید می کند که این نوع علم شک و شبهه بر نمی دارد ، دلیلش از قدح سالم و صاحبش از حیرت در امان است که در اثر عمل و تقوا و سیر و سلوک به دست می آید که راهی درست ، روشن و مورد وثوق و اطمینان است ، نه از راه فکر و نظر که مظن خطا و اشتباه است .
چنان که می نویسد :” المعرفه عند القوم مججه فکل علم لایحصل الا عن عمل و تقوی و سلوک، فهو معرفه لانه عن کشف محقق لا تدخله الشبه بخلاف العلم الحاصل عن النظر الفکری لا یسلم ابدا من خول الشبه علیه و الحیره فیه و القدح فی الامر الموصل الیه “.( ابن عربی،‌1382،‌ 298).
به عقیده ابن عربی اساس و مدار معرفت که گفته شد ،عل اختصاصی اهل الحق و اهل العرفان است ، منحصر در علم به هفت چیز است که اگر کسی به آنها آگاهی و آشنایی یابد ، شناسایی حقیقی و معرفت وی را حاصل آید و امری از حقایق بر وی پوشیده نماند.
1. علم به حقایق ، یعنی علم به اسمای الهی.
2. علم به تجلی حق در اشیاء.
3. علم به خطاب حق تعالی بندگانش را که به زبان شرایع وارد شده است .
مقصود این که در شرایع آسمانی صورت ، چشم ، دست ، پا، سمع ، بصر ، رضا، غضب ، تردد ، تبشبش ، تعجب ، فرح، ضحک ، ملال ، مکر، خداع ، استهزاء، سخریه ، سعی ، هروله ، نزول ، استواء ، تحدید در قرب، صبر بر آزار و امثال آنها که نعت مخلوقات است به حق تعالی نسبت داده شده اند. اما عارف که صاحب معرفت است می داند که او در مقام ذات متنزه از این اوصاف و متعالی از این خصوصیات است ولی تجلی الهی در اعیان ممکنات ،این نعوت و صفات را به وی عطا کرده است . پس جز خدا نه شاهدی است و نه مشهودی . بنابراین السنه شرایع دلیل تجلیات و تجلیات دلایل اسمای الهی هستند و در نتیجه ابواب معرفت با هم مرتبطند .” فکل لفظ جائت به الشعریه فهو علی ما جائت به لکن عالمنا یعرف بای السان تکلم الشرع و لمن خاطب و بمن خاطب و بما خاطب و لمن ترجع الافعال و الی من انتسب الاقوال و من المتقلب فی الاحوال…”)
4. معرفت کمال وجود و نقص آن . از عجایب عقاید ابن عربی است که وجود نقص در وجود از کمال وجود است که در غیر این صورت کمال وجود به واسطه ی عدم نقص در آن ناقص خواهد بود . خداوند متعال در مقام بیان کمال عالم فرموده است ” اعطی کل شیء خلقه ” ،280 یعنی خلق هر چیزی را به آن عطا کرده است و چیزی را فرو نگذاشته است ، حتی نقص را که آنر ا هم خلق فرموده است .
5. معرفت انسان به حقایق خود . مقصود این که خود را بشناسد و به امکان ، افتقار ، ذلت ، خضوع ،حاجت و مسکنت خویش در برابر حق متعال پی ببرد و بداند که قدرت تصرف و تحکم او در

منابع و ماخذ پایان نامه انسان کامل، ظهور و بطون، عالم مثال

تکیه کرده و آن را اساس همه ی امور به شمار آورده است ولی عشق در همان حال که با برخی از مراتب و مراحل عقل در تقابل و ستیز است با مراتب متعال آن به هیچ وجه ناسازگار و ناهماهنگ نیست . در باب رابطه میان عشق و عقل هرچه گفته شود در این مسأله نمی توان تردید داشت که شخص عاشق یا عاقل همواره از تقلید گریزان است و هرگز در قید آن باقی نمی ماند .
برهان الدین محقق ترمذی ضمن اینکه عشق و عرفان را طریق وصول به کمال می شناسد . برای عقل و استدلال نیز اهمیت فراوان قائل شده و آن را موجب نجات می داند . او در تفسیر این آیه ی شریفه “و اوحینا الی موسی ان الق عصاک فاذا هی تلقف ما یأفکون”230. به نکته ای اشاره می کند که جالب توجه است ،محقق ترمذی معتقد است با ظهور بصیرت و آشکار شدن عشق جایی برای استدلال باقی نمی ماند . ولی در همان حال ، روی این نکته نیز تأکید می کند که قبل از رسیدن به مقام عشق و بصیرت هرگز نباید از استدلال دوری جست ، زیرا کسی که به تقلید روی می آورد و از استدلال دوری می جوید هرگاه مرتکب خطا می شود دیگر نمی تواند خطای خود را جبران کند ولی کسی که با استدلال آشنایی دارد هرگاه مرتکب خطا شود به کمک عصای استدلال خطای خود را جبران می کند .
محقق ترمذی فرو نهادن عصا را در آیه ی شریفه قرآن نوعی شهود و رسیدن به مقام بصیرت دانسته و معتقد است قبل از رسیدن به این مقام هرگز نباید از استدلال دوری گزید . و درست است که جلال الدین مولوی نیز در برخی از اشعار خود پای استدلالیان را چوبین دانسته و پای چوبین را نیز سخت بی تمکین شمرده است ولی در این سخن به این حقیقت اشاره می کند که فقط در مقام شهود قلبی و بصیرت باطنی است که پرداختن به استدلال قیاسی ،وجه معقولی ندارد و در نتیجه سست و بی تمکین به شمار می آید .231

4-30 جامعیت و بطون انسان از نظر ابن عربی:
ابن عربی انسان را هم مانند قرآن جامع دانسته و دلایلی را به شرح زیر برای آن آورده است :
الف – از حیث اسماء: غیر از انسان کامل ،هر مظهری ،مجلای ظهور اسم و صفتی خاص از اسما جلال یا جمال است ،اما انسان که به مفاد احادیث بر “صورت رحمن” خلقت یافته ، آیینه جامع صفات الهی و مظهر اعتدال جمال و جلال ربویی است . تفسیری که ابن عربی از “خلق بالدین”. (ابن عربی،1373 ، 75)
یعنی کار دو دست در آفرینش انسان مطرح می کند نیز همین است .
ب – از حیث مراتب عالم : انسان را از آن جهت عالم صغیر نامیده اند که واجد ویژگی ها و ابعاد همه ی نشئات سابق و لاحق بر خویش است . یعنی دارای ابعاد عوالم جماد و گیاه و حیوان و عالم مثال و همچنین عالم عقل است .
از دیدگاه ابن عربی جمیع تعینات عالم هستی و همه مراتب ظهورات عالم را می توان در قالب دو اصطلاح “ظهور و بطون” و به عبارت دیگر ، اجمال (جمع) و تفصیل (فرق) تفسیر و تعبیر نمود و انسان جامع ،اجمال یا باطن دیگر عوالم است .232
به تعبیر شیخ محمود شبستری :
زهر چه در جهان زیر و بالاست

مثالش در تن و جان تو پیداست

تو آن جمعی که عین وحدت آمد

تو آن وحدت که عین کثرت آمد

تویی تو نسخه نقش الهی

بجو از خویش هر چیزی که خواهی

عرفا ذو بطون بودن انسان را با “لطایف سبع” بیان می کنند و تا هفت لطیفه یا بطن برای انسان قائل شده اند و آن را در برابر هفت بطن قرآن و هفت بطن جهان قرار داده اند . چه این که هر سه ، نوعی کتابند که معانی چند لایه داند و ذو بطونند . یکی کتاب نفس (انسان) است ، دیگری کتاب تکوین (جهان) است و سومی کتاب تدوین و تشریع الهی (قرآن) است .
این لطایف و بطون انسان عبارتند از :
1. قالب (بدن):
ویژگی خاص انسان است که به واسطه ی آن از دیگر حیوانات متمایز می گردد . این مربوط به عالم ناسوت است .
2. نفس :
جنبه ای در انسان که فوق بدن و مسلط بر آن است و در برابر غرایز بدنی مقاومت می کند . این مربوط به عالم ملکوت است .

3. قلب :
منشأ تحول و تقلب در انسان و نوری است که به واسطه ی آن صاحبش قدم در وادی ایمان می نهد . این مربوط به عالم ملکوت است .
4. روح:
لطیفه ای که محل علوم و الهامات و همچنین محبت می باشد و مجرد و مفارق از اجسام .این مربوط به عالم ملکوت است .
5. سر :
باطن قلب است و مح شهود و به واسطه وصول به آن است که عارف را “ولی”می گویند .این مربوط به عالم جبروت است .
6. خفی :
درجه ای که در آن سالک به مقام تمکین می رسد وبر او نور سیاه (تجلی ذات) جلوه گر می شود و به فنای فی الله می رسد . در انبیاء و لایت به این لطیفه منتهی می گردد و نبوت را به همراه می آورد . این مربوط به عالم لاهوت است .
7. اخفی (لطیفه حقی):
که حصول آن مختص به انسان کامل و حقیقت محمدیه (ص) است و در آن فنا و بقا به تمام مراتب حاصل می گردد . این مربوط به علام لاهوت است.233
ج-از حیث فعل و انفعال :
انسان کامل هم جامع جنبه ی فعلی و ربوبیت نسبت به عالم است و هم جنبه ی انفعالی (عبودیت) نسبت به حق دارد .234

4-31 رابطه معرفت و حیرت از نظر ابن عربی :
نهایت معرفت از نظر ابن عربی،گرفتار حیرت شدن است . که منشأ آن ،شناختن و وجودان خدا در عین شناختن و عدم وجدان اوست نه حیرتی که ناشی از راه نبردن و راه نیافتن باشد .
از دیدگاه ابن عربی ، “اصولاً جهان را جز به صورت جمع اضداد نمی توان شناخت، حیرت نیز چیزی جز تأثیر شهود جمع اضداد در ذهن و نفس و عقل عارف نیست .” 235 در جایی دیگر می فرماید:
حیرت منافی عقل است ، زیرا عقل ،تو را مقید می سازد و حیرت ، تو
را پراکنده می گرداند ، حیرت پراکنده می سازد و جمع نمی کند . باز می گوید :
“خدا از ما طلب معرفت ذات کرده و نیز جمع بین دو دلیل متعارض را خواسته است . این امر موجب حیرت است . رجال حیرت آنانند که در این ادله نظر کرده و غایت جست وجو را به کار برده اند. تا این که به عجز و حیرت رسیده اند .اینان یا نبی یا صدیق اند . پیامبر (ص) فرمود: “اللهم زدنی فیک تحریاً”.هرچه خدا علم او را می افزود ، بر حیرتش افزوده می گشت .
اهل الله نه تنها ازاین حیرت آزرده نمی شوند بلکه از آن ملتذ می گردند . حتی نوعی شکر در آن می یابند و افزایش آن را از خدا می طلبند . چنان که می گوید :”سکر طبیعی سکر مومنان و سکر عقلی سکر عرفان است . اما سکر مردان کامل سکر الهی است که پیامبر (ص) درباره ی آن فرمود :”اللهم زدنی فیک تحیراً” در طلب حیرت در این مقام ، طلب تداوم و توالی تجلیات است .
پس اینجا که پیامبر حیرت راطلب کرده و آن جا که با “رب زدنی علماً” معرفت را می طلبد ، یک چیز را بیشتر نخواسته است . و ممکن است که در علوم دیگر حیرت مراد شک و ظن تلقی شود و برای شخص حیران نقص محسوب می شود . اما از ظر ابن عربی غایت عرفان به حساب می اید و بالاترین مقامی است که پس از وصول به فنا حاصل می شود ( کاکایی، 1386، 442).

4-32 جهان بینی ابن عربی:
“در جهان بینی ابن عربی عالم محل تجلی وظهور حق است و در نتیجه همه اشیاء و حوادث این عالم تعینات حق هستند.بنابراین جهان هستی در صورت حقیقی آن ادراک ناشدنی است . مگر به عنوان حاصل شوؤن متضاد. تنها با اثبات همزمان امور متضاد خواهیم توانست طبیعت حقیقی عالم را بفهمیم حیرت چیزی نیست جز نوعی تلقی در اذهان ما که پس از مشاهده وجود همزمان امور متنافر حاصل شده است “.236

4-33 عقل از نگاه ابن عربی :
اما ابن عربی می گوید : “که انسان نمی تواند با قوای عقل و معرفت به ذات و صفات حق ، معرفت پیدا کند . بلکه معرفتی چنین از طریق کشف و الهام وموهبت الهی به دست می آید و در عین حال موهبت و افاضه حق دارای مراتبی است که مقدر شده است و انسان می تواند با عنایت حق به مقامات بالا راه یافته و مستعد درک فیوضات حق گردد”.237

4-34 نظر ابن عربی درباره اشتباه و خطای عقل:
“ابن عربی آنجا که درباره اشتباه وخطای عقل سخن می گوید ، تاکید می کند که انسان را قوه ای ورای طور عقل است که به یاری آن به کشف اموری نایل می گردد که عقل از ادراک آنها عاجز و ناتوان است و درضمن از این که انسان از فکر و نظرش تقلید می کند در صورتی که آن مثل خود وی حادث است و همچنین از این که عقل از قوای حافظه ، مصوره ، متخیله و از حواس ظاهره مانند لامسه ، شامه ،ذائقه ، سامعه و باصره پیروی می کند در حالی که خداوند آنها را خادم عقل قرار داده است ، ولی از پروردگارش در آنچه در کتابش به زبان رسولش خبر داده تبعیت نمی کند ، اظهار تعجب می نماید و چنین می نگارد : در نظر ما شگفت آور است که انسان از فکر و نظرش تبعیت می کند ، در صورتی که آن مثل خود انسان محدث است و نیز عقل از قوایی مانند حافظه ، متخیله ، مصوره ، لامسه ، ذائقه ، شامه ، سامعه و باصره پیروی می نماید و آنچه را که قوای مذکور به آن داده اند می پذیرد ، با این که می داند خداوند این قوا را خادم آن قرار داده است و آنها از مراتب خود تجاوز نمی کنند و هر یک از آن قوا ذاتا عاجز و ناتوان است از این که حکم قوه دیگر راداشته باشد. خلاصه با همه این قصور وناتوانی که این قوا دارند باز عقل درمقام معرفت پروردگارش از آنها پیروی می نماید واستمداد می جوید ، نه از آنچه خداوند در کتابش به زبان پیامبرش خبر داده است .این شگفت آورترین امر غلط و حکم نادرست است ، مگر کسی که خداوند بصیرتش را منور فرموده و در نتیجه معرفت یافته است که خداوند به هر چیزی حدی و فطرت و خلقت مخصوصی بخشیده است ، مثلا به سمع ، خلق خاصی برای ادراک خاصی عطا کرده است که معمولا از این حد ادراک تجاوز نمی کند و عقل را نیازمند آن قرار داده است تا به وسیله ی آن از معرفت اصوات ، تقطیع حروف ، تغییر الفاظ و تنوع لغات اطلاع یابد ودر نتیجه میان صداهای گوناگون از قبیل صدای پرندگان ، وزش بادها ، جریان آبها ، وغیر آن فرق بگذارد . اگر سمع این امور را به عقل نمی رساند ، عقل بخودی خود از ادراک آنها عاجز و ناتوان می بود . همچنین است قوه بصر که خداوند عقل را در ادراک مبصرات به آن محتاج کرده است ، چنان که اگر قوه ی بینایی نباشد ، عقل را قدرت و توانایی درک الوان نباشد وبر همین قیاس است سایر قوای انسان که بحواس معروفند . خیال هم به این حواس نیازمند است و آن تخیل نمی کند ، مگر آنچه را که این قوای معروف به حواس به آن میدهند .
اگر قوه ی حافظه هم آنچه را که به واسطه ی انی قوا در خیال هم به حواس نیازمند است و هم به قوه ی حافظه ، گاهی هم حافظه ضعیف می گردد به این جهت امور کثیری ازخیال فوت
می شوند، در این صورت به قوه مذکره حاجت می افتد تا امر فراموش شده را به یاد آورد وبدین ترتیب قوه مذکره معین قوه حافظه می گردد و چون قوه مفکره به جانب خیال می آید ،؛ به قوه مصوره احتیاج می یابد تا به آن وسیله اموری را که خیال ضبط کرده است به صورت دلیل و برهان تکذیب کند و در آن به محسوسات یا ضروریات ،یعنی اموری که مرکوز در جبلت است استناد می جوید و بالاخره در این هنگام که فکر آن دلیل را تصور می کند ، عقل آن را از فکر می گیرد و به استنتاج می پردازد و به وسیله ی آن بر مدلول حکم می نماید . و هیچ قوه ای از این قوا نیست ، مگر آن را موانع واشتباهات و خطاهایی است که بایداز صحیح ث
ابت فرق گذاشته شود . پس باید توجه داشت که عقل تا چه اندازه محتاج است که آن چیزی را جز به جز به وسیله ی این قوا نمی شناسد ، در حالی که این قوا را نیز علتها و آفتها می باشند” .238
خلاصه با این که عقل خود از این فقر و نیاز ذاتیش آگاه است و به نقص و محدودیت وسایل کسبش نیز که همان قوا باشد واقف است و به نیکی می داند که هریک از این قوا را حد ومرتبه ای است که نمی تواند از آن تجاوز نماید ، با وجود این قبول نمی کند قول کسی را که می گوید ماورای تو وقوای تو قوه ای است و آن به تو اموری اعطا میکند از گونه ی معطیات قوه مفکره نیست . اهل الله از ملائکه و انبیاء واولیا ، از این عطیه برخوردارند و کتب منزله نیز به آن ناطقند . پس باید این اخبار الهی را از

منابع و ماخذ پایان نامه ظاهر و باطن، فصوص الحکم، عقل مستفاد

می افزاید :
قلب حضرت جامعه است چون از تنگنای عبودیت به فراخنای رهایی کلی وارد شود ، در غایت صحو و هوشیاری برسد.

4-20 قلب از دیدگاه قرآن:
در قرآن کریم علاوه براین که واژه ” عقل ” در آیات فراوانی مطرح شده است سه واژه دیگر که در درون انسانند مکرر در قرآن تکرار شده اند :
الف) واژه ” قلب” در 132 آیه ؛ ب) واژه ” صدر ” در 44 آیه ؛ ج) واژه ” فواد” در شانزده آیه .
از موارد استعمال کلمه ” قلب” در قرآن ، مشخص می شود که گاهی قلب در قرآن مرادف است با صفای ” عقل ” یعنی کانون فکر و اندیشه و تعقل . مانند آیه ی شریفه ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب.201
حضرت موسی بن جعفر(ع) نیز کلمه ی قلب در این آیه را به عقل تفسیر کرده اند .202
معنای دیگر قلب در قرآن همان معنای مستفاد از سوی عرفاست ؛ یعنی مرکز و محل
معرفت های ویژه که غیر حسی و غیر عقلی اند . مانند آیه شریفه ی: نزل به الروح الامین علی قلبک203 مسلما قرآن کریم بر مرکز فکر و اندیشه ی پیامبر نازل نشد و پیامبر این کتاب را به وسیله ی تعقل و تفکر بدست نیاورد و با نیروی عقل ، محتوای این کتاب را تحصیل نکرد ؛ بلکه کانون قلب ( که مرکز شناخت های غیر حسی و غیر عقلی است ) آن حضرت این حقایق را از فرشته ی وحی دریافت کرده است .
4-_20-_1 فواد:
این کلمه در قرآن مجید در شانزده آیه وارد شده است و با نظر به مجموعه موارد استعمال این کلمه چنین به نظر می رسد که فواد حساس ترین و لطیف ترین عامل درک قلب است ، به طوری که رویت الهی به آن نسبت داده شده است : ما کذب الفواد مارای ؛204 فواد آنچه را که دیده است خلاف واقع نبوده است . گویا جایگاه اضطراب متزلزل کننده حیات فواد است که خداوند می فرماید : کذلک لنشبت به فوادک ؛205 بدین سان تا فواد تو را تثبیت کند .
همچنین واصبح فواد ام موسی فارعاً،206 فواد مادر موسی (ع) آرامش پیدا کرد . چنان که شدیدترین عذاب ، عذابی است که فواد را می سوزاند ؛ نارالله الموقده التی تطلع علی الافئده ؛207 آتش شعله ور الهی که سر به فواد ها می زند.208
4-_20_-2 قلب در روایات:
در روایات ما ” قلب ” منبع و مصدر اصلی همه ی شناخت ها ، آگاهی ها ، شعورها و احساسات معرفی شده است ؛ چنان که در تعبیر استاد شهید مطهری آمده بود که آنچه را که قرآن ” دل و قلب می نامد، در واقع همانند دریایی است که مجموعه ی اندیشه ها ، آگاهی ها ، شعورها و عواطف و احساسات و عشق ها و غیره در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند ، حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود ، و خود این مرکز و منبع ، دریایی عمیق و ژرفی است که هنوز هیچ بشر آگاهی ادعا نکرده است که از اعمال این دریا اطلاع پیدا کرده است .209
علی (ع) در بیانی زیبا و دقیق می فرماید :
القلب ینبوع الحکمه و الاذن مغیضها؛
” قلب ” چشمه جوشان حکمت ، و حس شنوایی محل و مدخلی است که چشمه ی قلب از آن تغذیه می شود .
در روایات ” قلب ” به عنوان ابزار مشاهده ی عوالم غیب و امور نامحسوس معرفی شده است ، البته با این شرط که انسان با تزکیه ی نفس حجاب های قلبی اش را بردارد .
این قبیل روایات استفاده می شود که قلب انسان ، مانند جسم او دارای حواسی است که انسان با این حواس می تواند حقایقی را ادراک کند که از طریق حواس ظاهر و از طریق عقل قابل ادراک نیست .
درحدیثی قدسی آمده است که هیچ چیز قلب عارف مومن ، گنجایش حق و رویت ذات الهی را ندارد : ما وسعنی ارضی و لا سمائی و لکن وسعنی قلب عبدی المومن .
در این که چگونه قلب عارف گنجایش حق را دارد ، در شرح فصوص الحکم آمده است :
عوام گفته اند منظور این است که قلب مومن صادق گنجایش هیچ چیز را با حق و همراه حق ندارد ؛ زیرا تنها مشغول به حق و فارغ از غیر اوست . جز به حق نمی اندیشد و سوای او نمی بیند و هیچ چیز سوای حق بر او خطور نمی کند جز آن که متصل و مرتبط به حق است . از خویش و از ماسوای حق فانی شده و تنها به حق بقا دارد . این نظریه عوام درباره ی احتوای قلب حق تعالی است.
اما خواص یعنی صوفیه ی قائل به وحدت وجود ، محتوای قلب عارف نسبت به حق را به دو طریق زیر فهمیده اند : اول این که قلب عارف حق را در هر مجلی و شی ء مشاهده کرده و در تمام صور معتقداتش اور امی پرستد . قلبش هیولانی تمام اعتقادات است . احتوای حق به این معنا است که آن محل اجتماع تمام اعتقادات به حق است ، و مراد از ” حق ” در این جا ” حق مخلوق در اعتقاد” است ، نه حق من حیث ذات حق. به همین معنا محی الدین عربی می گوید :
عقد الخلائق فی الاله عقائدا و نا اعتقدت جمیع ما عقدوه
طریق دوم این که شناخت عارف ، از آن جا که انسان کاملی است که تمام صفات وجود در او جمع است ، پس او صورت کامل حق است و چون قلب عارف به مثابه آینه ای است که وجود عارف – که صورت کوچکی از وجود حق است – در آن منعکس می گردد ، حق را در مراه قلبش مشاهده می نماید . این است معنای احتوای حق در قلب که برای هیچ انسان دیگری و بلکه در قلب هیچ موجود دیگری ، حق احتوا نمی یابد ؛ زیرا تنها در قلوب دیگران صورت ناقصی از حق که منتزع از صورت وجودی خودشان است انعکاس می یابد.210

4-21 معنای علم وادراک وانواع وابزار آن:
ملاصدرا درباب معنای علم ، ادراک ، انواع و ابزار آن ، انواع حس وعقل و این که علم حقیقی کدام است و نیز در مورد این که همه ی علمها به علم حضوری نفس به خود و حالات، قوا و افعال خود بر می گردد ، مطالب مفید و متنوعی را ارائه کرده است که به تفصیل بدان می پردازیم .
ایشان درباره ی معانی ا
صطلاحی علم می فرماید : گاهی به ” معلوم بالذات” علم می گویند و آن عبارت است از “صورت حاضر نزد مدرک” و گاهی به “حصول شی ء نزد مدرک” عمل اطلاق می گردد و نیز در مواردی علم را به حضور صورت اشیا نزد عقل معنی کرده است که در واقع منظور ایشان”علم حصولی” بوده است و در ورای علم را نحوه ی وجود می داند .211

4-22 معنای ادراک ، و انواع آن :
ابن سینا درباره ی معنای ادراک وانواع و ویژگی های آنها مطالبی را بیان کرده که به ترتیب مطرح می شود.212
ابن سینا ادراک را ” متمثل شدن شیء نزد مدرک ” می داند و آن را به الف- تمثل حقیقت آن و ب- تمثل صورت ذهنی و مثال آن تقسیم می کند .213
و به دلیل این که ابزار علم را عقل و حس می داند ، علم را به حسی وعقلی تقسیم کرده ، علم حسی را نیز شامل دو قسم ظاهری و باطنی می داند .214
در مواردی نیز از باب تنوع مدرک بین انواع ادراک ، فرق قائل شده است و مدرک صور محسوسات را غیر از مدرک معانی ومفاهیم آنها می داند.
تقسیم علم به حضوری وحصولی و توجه به آن یکی از مهمترین مسائل درفلسفه ی اسلامی است ، و کلید حل مشکلات فراونی در معرفت شناسی وهستی شناسی می باشد.
ملاصدرا عین همین مطالب را به طور مبسوط در ” مفاتیح الغیب ” مطرح می کند.215
ایشان ادراک را بر چهار قسم می داند :1- احساس؛2- تخیل ؛3- توهم ؛ 4- تعقل . و آنها را بسان فلاسفه قبل از خود معنا می کند .216
در واقع ایشان ابزار ادراک را حس ، خیال ، وهم و عقل می داند .
در مورد عقل تحت عنوان مستقل بحث شد .ادراکات حسی را به دودسته تقسیم می کند :1- حس ظاهر ؛2- حس باطن
ایشان مراتب ادراک و درجات آن را این چنین بیان می فرماید : اول حس بعد تخیل و سپس تعقل .217
ملاصدرا شروع ادراک را حس می داند و در مورد تصورات و درک مفاهیم ، اصالت حسی است؛ ولی حس را اعم از حس ظاهری وباطنی می داند . وی همچنین ادراکات اولیه را ادراکات جزئی می داند ومعتقد است انسان به یاری عقل و قوه ی ناطقه مفاهیم کلی را درک می کند.218
ایشان این نظر که علم تذکر باشد را نمی پذیرد ودر رد شبهه کسانی که میگویند :” طلب مجهول محال است ” میگوید :” مطلوب از حیث تصور معلوم است ، اما از حیث تصدیق مجهول “.

4-23 مفهوم کلی تصور از منظر ابن سینا:
“شیخ تصور را به کلی وجزئی تقسیم کرده ،” تصور کلی” را تصوری می داند که ” مفهوم آن قابل صدق بر افراد کثیر باشد ” و معتقد است که ما این نوع مفهوم را در ذهن خود داریم و همه ی مفاهیم عقلی این چنین هستند و جایگاه مفاهیم کلی فقط ذهن است .”219
شیخ کلی را انتزاعی می داند ، به این معنا که درک وتعقل معنای آن توسط عقل است و نه انتزاعی به معنای انتزاع از خارج .220
حاصل آنکه شیخ تفسیر ارسطو از مفهوم کلی را می پذیرد و آن را تکمیل می کند ، اما تفسیر افلاطون از آن و یا این که بگوییم :” کلی ، جزئی رنگ پریده است ” و امثال این اقوال را نمی پذیرد.

4-24 معانی عقل و انواع عقل و تعقل:
شیخ برای عقل و انواع آن معانی مختلف و درجات متفاوتی ذکر می کند و ویژگی های هر کدام را نیز بیان می دارد و نفس انسان را در این که به تدریج واجد همه مراتب تعقل شود توانا
می داند .221
ایشان برایعقل معانی مختلفی را ذکر می کند 1- ممیز بین امورحسن و قبیح؛ 2- احکام کلی تجربی وآرای محموده ؛3- تصورات وتصدیقات فطری ؛ 4- عقل نظری ؛ 5- عقل عملی ؛ 6- عقل هیولای ؛ 7- عقل مستفاد؛ 8- عقل بالملکه ؛9- عقل فعال .
در فرق بین عقل بالقوه و عقل بالفعل می گوید :عقل بالقوه توانایی پذیرش معقولات را دارد ، اما عقل بالفعل واجد معقولات است .
برای نفس انسان مراتبی قائل است که از عقل بالقوه شروع و به عقل بالفعل منتهی می شود و مراتب عقل نظری را بهترتیب : عقل هیولایی ، بالملکه ، مستفاد و فعال نام گذاری کرده است .
و نیز انسان را دارای نفس ناطقه و عقل را قوه ی مدرک صور کلیات می داند.

4-25 یقین:
یقین در نظر ابن عربی مراتبی دارد : مرتبه ی حصول برهانی ؛ مشاهده حضوری ؛ واتصال وجودی.
ایشان در مورد درجات علم ویقین معتقد است : مرتبه ی اول و علم الیقین است ؛
نکته ی مهم دیگری که در سخنان ایشان در این باره وجود دارد ، بازگشت همه ی علوم به علم نفس می باشد . ملاصدرا در این مورد می فرماید : معرفت هر چیزی بعد از معرفت ذات عالم است و انسان هیچ چیز را نمی شناسد مگر به واسطه ی آنچه در ذات او یافت می شود وعلم ما به اشیاء به حضور صورت آنها نزد نفس ماست .2- از طرف دیگر ایشان علم نفس به خود ، حالات و قوا را حضوری می داند 3- نکته ی مهم دیگری که باید بدان توجه کرد ، این است که ابن عربی علم واقعی را علم شهودی می داند نه علم حسی ، خیالی ،عقلی و یا استدلالی و معتقد است که در فرق بین ادراکات حسی ، خیالی وعقلی می گوید : صور محسوس همراه با عوارض ماده هستند ؛ صور خیالی از بعضی از عوارض ماده مجردند ؛ و مفاهیم عقلی هم از همه ی عوارض ماده مجرد هستند .( ابن سینا ،1336 ،171)
حاصل آنکه ، شیخ ، علم را شامل انواعی از جمله حصولی و حضوری دانسته علم حصولی را هم دارای انواعی از جمله حسی ، خیالی و عقلی میداند. وحی را نیز محسوس به حس ظاهر و باطن میداند . و پس از درجه بندی معارف بشوی” همه ی علوم را همرتبه نمی داند و بالاترین مرتبه در علوم حصولی را به درک معقولات و کلیات اختصای می دهد.

4-26 ابزار ادراک:
ابن عربی ، در کتابهای مختلف خود ،حس و عقل را دو وسیله برای ادراک می شمارد وحس را هم اعم از حس باطنی و ظاهری می داند . درنتیجه ، ابزار علم را حس و عقل ، و مبدا مع
رفت را حس ، و مرتبه ی عقل می داند .
یکی از ابزار معرفت در نظر ابن عربی حس است و مفاهیم کلی ، مسبوق به حس هستند یعنی نفس به واسطه ی احساس وادراک صور جزئی ، توان ادراک کلیات و معقولات را پیدا می کند .
ابن عربی معتقد است: که تصور معانی کلی و رسیدن از معلوم به مجهول ، اختصاص به انسان دارد.222
ایشان بین علم ومعرفت فرق قائل است و معرفت نزد ابن سینا عبارت است از درک جزئیات و علم عبارت است از درک کلیات ؛ برای همین ایشان علم حسی را معرفت می داند نه علم .
در مجموع ، ابن سینا در تصورات جزئی ، زمینه ی پیدایش علم و معرفت را حس می داند ؛ ولی درک کلیات و تصدیقات ، عقل را وسیله ی اصلی به حساب

منابع و ماخذ پایان نامه امام صادق، وجود منبسط، تدبر در قرآن

یافته و از آنها به رضا و غضب تعبیر شده است .175
و ابن عربی گوید : چون تجلی به حسب استعداد متجلی له است ،پس قلبی که سعت حق داشته باشد نتواند بود مگر کسی را که استعداد جمیع تجلیات ذات الهیه و اسمائیه حاصل بود و چون قلب متصف شود به سعت حق ، غیر حق از مخلوقات درو نگنجد از برای فنای غیر حق در هنگام تجلی در حق در نظر متجلی له ، چنانکه اگر به احدیت تجلی کند کثرت اضمحلال یابد و اثنیت متلاشی شود ،لا جرم متجلی له را شعور به نفس خویش نماند . پس به کدام دیده ملاحظه غیر کند و ذات خود را نبیند مگر حق عین حق.
گر نشانی زدوست دریابم

من در آن لحظه بی نشان باشم

یار چون در کنار آید 176

من که باشم که در میان باشم

اما آیت الله خمینی (رض) می گوید :همچنان نیست که شیخ در این مقام درصدد بیان این باشد که تجلی به اندازه ی استعداد متجلی له نیست .بلکه در مقام بیان این است که تجلی ،قلب را وسعت می دهد . اما نه وسعت زمینی و نه اسمانی ،بلکه وسعت می دهد قلب بنده ی مومن را و به عبارت دیگر درصدد بیان تجلی به فیض مقدس بر حسب استعداد اوست. همان طور که صراحتاً در قول او آمده است . و این عکس آن چیزی است که آن طائفه به آن اشاره دارند.177

4-13 چرا قلب گسترده تر از رحمت الهی است ؟
چون عارف یا انسان کامل که همه ی صفات هستی در او تحقق یافته . آیینه تمام نمای آن صفات کون جامع آنها شده است .و همه ی صفات هستی را در خود فراهم آورده و بدین گونه صورت کامل حق شده است . از آنجا که قلب عارف به مثابه ی آینه ای است که هستی عازف – که صورت کوچک شده ی هستی حق است – بر آن منعکس می شود . پس حق را در آینه ی قلب خود می نگرد این یعنی همان که قلب عارف حق را در بردارد .
در فتوحات می گوید مراد از “سعه” صورتی است که انسان بر آن صورت آفریده است . چون خداوند می فرماید :تمام اسمائم جز در نشأه انسانی ظاهر نگردیده چون فرموده :”علم آدم الاسماءکلها” و پیامبر (ص) فرموده است :”ان الله خلق آدم علی صورته” پس این سعه و فراگیری را بنده ی مومن قبول کرده و پذیرفته است ، چون بر “صورت ” است ،چنان که آینه ای صورت جلوه دهنده را می پذیرد و غیر آینه را که شفافی و صفا ندارد نمی پذیرد .اما این سعه و فراگیری آسمان را از آن جهت که شفاف است و زمین را بدان جهت که غیر شفاف است نمی باشد . بلکه دلالت بر این دارد که خلقت انسان اگرچه از حرکات فلکی که پدرش هست و از عناصر قابل او که مادرش می باشد،هست ولی او را از جانب حق تعالی امری خاص است که نه در پدرانش و نه در مادرانش نمی باشد و از آن امر است که جلال و عظمت الهی را فرا گرفته ، زیرا اگر آن سعه و فراگیری از جانب پدرش (آسمان) و یا مادرش (زمین) و یا از هر دو آنها می بود . باید آسمان و زمین سزاوارتر باشند که حق را فرا گیرند . بویژه که خداوند می فرماید :”لخلق السموات و الارض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لا یعملون ” “خلقت آسمان ها و زمین از خلقت مردم بزرگ تر (مهتر) است . اما بیشتر مردن نمی دانند.178
و از جهتی قلب هم از رحمت خداست . چرا که آن نیز یکی از چیزهایی است که مشمول رحمت الهی است آنجا که بیان می دارد ” و رحمتی وسعت کل شیء” یعنی قلب ، یکی از چیزهایی است که خدا به عنوان نعمت و فضلی از جانب خود ، او را هستی بخشیده است . چنانچه خداوند به تمام اشیاء هستی داده است . اما رحمت خدا که هر چیز را در هستی دربر دارد حق تعالی را شامل نمی شود. [یعنی حق در آن نمی گنجد] چرا که نمی توان گفت وجود حق تعالی به او بخشیده شده . بله وجود او از ذات او واجب است . و از نظر ذات راحم است نه مرحوم .
اما در قلب عارف گنجایش حق را دارد . به دلیل آن که خدای تعالی می گوید:”نه در زمینم می گنجم و نه در آسمانم،ولی در قلب بنده ی مومنم می گنجم.” از روست که قلب گسترده از رحمت است .179
و ابن عربی می گوید: که این قلب است که مانند تجلیات الهی همواره در تقلب و انقلاب است و بر حالت واحدی باقی و پایدار نمی ماند و قلب را هرگز قید وبندی نمی باشد .و بر یک حالت ثابت نمی ماند .بلکه همواره پویاست که به شتاب دگرگون می شود و به سرعت تحول و تقلب می یابد ، لذا پیامبر (ص) فرموده است :”ان القلب بین اصبعین من اصابع الرحمن””قلب بین انگشتان خداوند رحمان است و آن را آنچنان که می خواهد بر می گرداند .” یعنی اینکه آن با تقلب تجلیات ،تقلب میابد و تقلب در قلب نظیر تحول الهی درصور است و معرفت حق از جانب خود حق ،جز به وسیله ی قلب تحقق نمی یابد . به همین خاطر فرمود :”لذکری لمن کان له قلب”180
همچنین حضرت حق به قلوب بندگانش نازل می شود و از آنان دلجویی می فرماید و قلب ها وسعت و گنجایش جلال و عظمت او را دارند و اگر کسی به جانب حق به سوی وی می شتابد ،”من آنانی یسعی اتیه هروله”181
و دیگر آن که اسم “الله” احدیت جمع جمیع اسماء الهیست . پس هر دل که شناسای آن شد،شناسای همه ی اسماء شد . به خلاف سایر اسماء که از شناسایی هیچ یک شناسایی اسم “الله” لازم نمی آید .پس این وسعت و گنجانی ثابت نباشد . مگر دلی را که عارف به الله باشد .
این گوهر بحر آشناییست نه دل

سرچشمه فیض کبریاییست نه دل

القصه بطول ها سخن دور کشید

مجموعه ی اسرار خداییست نه دل182

بدین لحاظ بود که ابو یزید از سعت دل خود چنین خبر داد که “اگر عرش صدبار و صدهزار بار آنچه در وی است ،در گوشه ای دل عارف گذر یابد ،عارف از ان خبر نیاید .”183
و امام خمینی نیز می گوید :این که می گویند: قلب وسیع تر از وجود نیست این زبان عموم است والا قلب از وجود سریع تر
است زیرا که وجود همان وجود منبسط است ولی قلب شام تقلب پیامبر ختمی مرتبت هم می شود که با همان قلب به مقام “وادانی” رسیده است که آن مقام اتصال به احدیت است .184
یعنی در واقع اودانی و اتصال به احدیت که توسط قلب انجام شده فراگیرتر از وجود است .

4-14 ابزار شناخت عرفانی ( قلب):
درمقابل حکما و فلاسفه که ” عقل ” را مهمترین ابزار شناخت ومعرفت می دانند ،185 عرفا ومتصوفه ” قلب” را ابزار شناخت حقایق و مرکز ادراک واقعیت ها معرفی می کنند وادعا می کنند که در این عقیده به روش قرآن تأسی نموده اند ؛ زیرا قرآن چنین نقشی را برای قلب تصویر کرده و آن را کانون ایمان و مرکز فهم وتدبر صحیح و ابزار ادراک واقعیات وحقایق قرار داده است ؛ چنان که می فرماید :
“افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها”186 دراین آیه تدبر در قرآن را به قلب نسبت داده است و در آیه دیگر :…” اولئک کتب فی قلوبهم الایمان187 و در جای دیگر می فرماید : فاما الذین فی قلوبهم زیع فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تاویله و امثال آن .188
همچنین در احادیث وروایات ، ابزار شهود ذات حق وحقایق عالم بالا را ” قلب و دل ” معرفی می کند ، چنان که در حدیث قدسی آمده است : لا یسعنی ارضی و لا سائی ولکن و سعنی قلب عبدی المومن .189

4-15 معنای قلب:
“قلب” را که در فارسی به ” دل ” ترجه شده است ، گاهی به همان عضو صنوبری شکل که در قسمت چپ سینه قرار دارد ، اطلاق می کنند که مسلم منظور عرفا از قلب این معنا نیست . در برخی از روایات قلب را به عقل معنا کردهاند ، نمونه اش همان روایتی است که از امام کاظم علیه السلام شده است که قلب را در آیه ی ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب190 به ” عقل ” تفسیر فرمودند .191
معنای دیر قلب همان مرکز معرفت ها و ادراکات ویژه ای که از طریق حس و عقل امکان پذیر نیست . قلب ابزاری است براین نوع خاصی از شناخت ها والهامات که فوق عقل است و وسیله ای برای وصول به حقایقیکه حس و عقل به آن راه ندارد . مراد از قلب در نزد عرفا بیشتر همین معنا ست،192 که در زبان قرآن به ” فواد” گفته می شود ، محی الدین عربی می گوید:
قلب وسیله وابزار تحصیل معرفت خدا و اسرار الهی است ، بلکه تحصیل هر آنچه که در تحت علم باطن واقع می شود ، لذا قلب وسیله وابزار ادراک و ذوق است ، نه مرکز حب و عاطفه .193

4-16 نظر ابن عربی در باب قلب:
محی الدین عربی قلب را ناشی از رحمت خدا و بلکه وسیع تر از رحمت خدا می داند ،زیرا که قلب عارف گنجایش حق را دارد و هیچ چیز دیگر گنجایش حق را ندارد.194
از نظر ایشان ، از آن جا که صاحب قلب ، خود در عوالم خمسه در تقلب است ، لذا تقلب خود را در صور مختلف می شناسد. این خط مذکور از علم و معرفت و شهود و تجلی ، آن است که از قول حق سبحانه : ان فی ذلک للذکری لمن کان له قلب195 دانسته می شود چنان قلبی که متنوع شود در تقلیب حق ، با تقلیب او نفس خود را در صور.196

4 -17 فرق ادراکات قلبی با ادراکات عقلی:
استاد جوادی آملی در بیان تفاوت بین آن دو می گوید :
تفاوت اول این است که آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم کلی ادراک می کند ، او ( قلب ) از نزدیک به عنوان موجود شخصی خارجی که دارای سعه ی وجودی است است مشاهده می نماید . تفاوت دوم که نتیجه تفاوت اول است این است ک عقل به دلیل انحصار در حصار درک مفهومی ، از ادراک بسیاری از حقایق عاجز است ، اما قلب به دلیل ادراک شهودی بر بسیاری از اسرار کلی و بلکه جزیی عالم نیز آگاه می گردد.197
آنچه را که می توان تفاوت تفاوت اساس این دو نوع شناخت دانست ، این است که : شناخت عقلی ، همراه با تعلم وآموختن است . راه رسیدن به معارف عقلی ، درس و بحث و کتاب و مدرسه و معلم و یادگیری است ، ولی شناخت قلبی آموختنی و یادگرفتنی نیست ، بلکه نوعی یافتن و دریافت مستقیم و وجدان بلا واسطه ی حقایق است از طریق سیر و سلوک قلبی. در شناخت عقلی انسان چیزی را می داند ولی در شناخت عرفانی و قلبی آن را وجدان میکند و در خود می یابد.آن یکی علم ودانستن است و این یکی وجدان ویافتن .آن یکی علم الیقین است و این یکی حق الیقین و عین الیقین . آن یکی از قبیل علوم حصولی و اکتسابی است و این یکی نوری است که خداوند بر قلب انسان افاضه می کند. به همین جهت وقتی عنوان بصری برای آموختن و تعلم چنین علمی به امام صادق مراجعه می کند ، امام در جواب می فرماید : لیس العم بالتعلم ، انما هو نور یقع فی قلب من یرید الله تبارک و تعالی ان یهدیه .این سخن امام شاره است به آیه ی شریفه … یهدی الله لنوره من یشاء…198
این علم با تحقق حقیقت عبودیت و بندگی وطی مراحل و منازل سیر وسلوک قلبی به صورت الهامات واشراقات قلبی برای انسان آشکار می شد ، چنان که امام صادق(ع) می فرماید : فان اردت العلم فاطلب فی نفسک حقیقه العبودیه .199
برخلاف آن علم که با آموختن و تعلیم و تعلم حاصل می گردد.

4-18وجوه قلب از نظر عرفا:
عرفا میگویند:
قلب انسان دارای وجوهی است که تمام عالم غیب و شهادت محاذی آنند به طوری که حقایق آن دو عالم در قلب تجلی می یابد . هرگاه قلب با همه وسعتش ظهور نماید بر تمام عوالم اسیعاب و شمول یابد تا به غایتی که هر چیزی در هر چیز دیگر ظاهر شود و چون با تمام وجوهش محاذی منتزه اعلی گردد ، از ورای حجاب در برابر عالم مثال قرار می گیرد.

4-19وجوه قلب از نظر ابن عربی:
محی الدین عربی در مقدمه ی رساله اش در وجوه قلب می گوید :
خداوند در مقابل هر وجهی از وجوه قلب ، یکی از الهامات حضرت الهیه را قرار داده است .
وجوه قلب
آن چنان که ابن عربی می گوید عبارتند از : وجه اول قلب به حضرت احکام از حضرات الهیه نظر می کند و صفای آن به مجاهدات است . وجه دوم آن به حضرت اختیار نظر کرده، صفای آن به فکر است . وجه چهارمش به حضرت خطاب ازحضرات الهیه نظر می کند و صفایش به از میان رفتن صورت و خواص مادی و جسمانی است .(اسماعیل عیسی، 1365،‌ 177)
در رساله تجلیات آمده است که کمال محاذات و مقابله بین حضرت احدیه ی جمعیه وحضرت احدیه جمعیه امکانی – یعنی قلب انسان – واقع است ، چه این که هر تجلی که از حضرت الهیه ظاهر شود ، دارای محلی است که محاذی اوست و آن حضرت اوست و آن حضرت جامعیت انسانی می باشد . لذا اتم محاذات و مقابلت میان این دو حضرت برقرار است .200
محی الدین

منابع و ماخذ پایان نامه عاشق و معشوق، واجب الوجود، ظاهر و باطن

موجودات ، و او مراد اوست از ابداع و مخلوقات.( هروی ،1382،11)

4-7 در صفات انسان به صفات کامله از دیدگاه ابن عربی در معرفت حق:
انسان موصوف است به صفات کامله که حق تعالی به آن متصف است غیر از وجود ذاتی و هر صفتی که در نفس خود آن صفت از جانب حق سبب معرفت حق است آن صفت ، صفت حق است . پس هر صفتی که آیینه ای است که متصف است به حدوث ، دلیل است بر قدم حق ، و سبب در معرفت او.
وجود ما از حق دلیلی قاطع است بر آن که وجود حق از ذات حق است نه از غیر؛ چه او واجب الوجود است . پس ذات ما دلیل است بر ذات او ، و صفات ما دلیل است بر صفات او . بشناس نفس خود را تا بشناسی عالم را ، و بشناسی حق را ؛ برای آن که انسان مندرج است در او جمیع قوابل کلیه . پس چون بشناخت نفس خود را ، و حال آن که او بعض عالم است . پس بشناخت همه عالم را پس حاصل شد معرفت انسان او را به حضور معرفت کل واحد ، اگر ظاهر شود برحسب کثرت در مظاهر . قادح نباشد آن کثرت در وحدت وجود واحد ، که توحید کرده ی او را نسبتی ذاتی است همچون نسبت واحد به جمیع اعداد ، که متحقق نمی شود هر عددی الا به واحد.158

4-8 جایگاه کشف در معرفت شناسی ابن عربی:
اهل کشف یعنی کسانی که وجود را در تمام صور از آن خدا می دانند در حکایتی که یاد
می کنیم (همان داستان موسی درخت) درخت را صورت متکلم قرار می دهیم. در اینجا کسی به جز خدا از جانب درخت سخن نگفت ، یعنی خدا صورت درخت است ؛ و نیز کسی به جز خدا از جانب موسی نشنید ، چرا که حق صورت موسی است از آن حیث که سامع می باشد و صورت درخت است از آن حیث که متکلم می باشد . در حالی که در درخت است و موسی موسی.
حلولی در کار نیست . چرا که شی ء در ذات خودش حلول نمی کند . زیرا حلول مقتضی دو ذات می باشد اما در اینجا صرفا سخن از دو حکم است .159
آنجا که سخن از حب و عشق است ، بحث وحدت عاشق و معشوق مطرح می شود ولی در بحث معرفت ، سخن از وحدت شاهد و مشهود است . عده ای وحدت عاشق و معشوق را چنین تعبیر کرده اند که معشوق درجان عاشق می نشیند و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه و یا به تعبیر دیگر در وی حلول می کند . حلولی خواندن حلاج نیز با همین دیدگاه است . برخی نیز این رابطه را عبارت از اتحاد عاشق با معشوق می دانند . ابن عربی وحدت عاشق و معشوق را قبول می کند لیکن آن را با حلول و اتحاد متفاوت می بیند:
حب طبیعی غایتش اتحاد است و آن عبارت است از آنکه ذات محبوب عین ذات محب و ذات محب عین ذات محبوب شود . این قولی است که حلولیه بدان اشاره می کنند .
در حدیث قرب نوافل : سخن از این است که خود خدا چشم وگوش و اوصاف خلق می شود : کنت سمعه … و بصره … و لسانه … و یده و … ابن عربی ضمن آن که این حدیث را موید وحدت وجود می داند ، قول به حلول و اتحاد را نیز رد می کند. (ابن عربی، 1382ص 334)
اشاره به خداوند در حدیث صحیح می فرماید: من گوش وچشم عبد می شوم . گوش عبد شدن را به صفت خاصی موصوف کرده است .این بزرگترین اتصال خدا با عبد است ، چرا که (این حدیث مدعی است ) قوه ای از قوای عبد از بین می رود و خدا با بودن (کینونت ) خویش جای آن صفت را در عبد می گیرد. البته آن چنان که لایق جلال اوست بدون تشبیه و تکییف و حصر و احاطه و حلول و بدلیت . امر همان طور است که ما گفتیم وما شهدنا الا بما علمنا و ما کنا للغیب حافظین 160″ ما جز به چیزی که می دانستیم شهادت ندادیم و بر غیب نگهبان نبودیم “، واسئل القریه یعنی از جماعتی بپرس که کنا فیه که ما در آن بودیم یعنی همان اهل الله که به این طریقه موصوف اند و همان بندگانی که به نوافل خیر اقدام می کنند و بر آن تداوم می ورزند .
بنابراین در قوس نزول حق در خلق حلول نمی کند و در قوس صعود ، خلق با حق متحد نمی شود بلکه در دومی خلق از صفات خویش فانی می شود و صفات خدا ظاهر می گردد ودر اولی خلق مظهر و مجلای حق می شود.
از نظر عقلی میدانیم که ماه از خودش نوری جز نور خورشید ندارد .ذات خورشیدنیز به ذات ماه منتقل نمی گردد بلکه ماه مجلای خورشید می شود ( به نحوی که ) صفت از موصوف و اسم از مسمی جدا نمی باشد . به همین سان می دانیم که عبد چیزی را از خالقش در بر ندارد و چیزی از خدا در او حلول نکرده است بلکه عبد (صرفا) مجلی و مظهر خالق است .
ابن عربی جهل به این امر را ناشی از عدم ادراک صحیح رابطه ی ظاهر و باطن می داند . چرا که ظاهر و باطن در عین عدم تمایز متمایز و در عین تمایز ، غیر متمایزند:
کسی که قائل به حلول خدا در صورت عالم باشد به هر دو امر ( ظاهر وباطن )جاهل است . بلکه حقیقت آن است که حق عین صورتهاست و هیچ صورتی از اوغایب نیست .این تنها جهل جاهل است که خدا را غایب می گرداند. (جواد ی آملی، 1374، 132)

4-9 امکان:
امکان همان عدم ضرورت وجود و عدم برای ماهیت است . یعنی وقتی ماهیت را بنفسه در نظر نظر می آوریم وجود و عدم هیچ کدام برایش ضرورت نداشته باشد . 161هیچ طرفی از وجود و عدم برای او تعین ندارد . امکان ذاتی یک اعتبار عقلی است که بنفس ماهیت مربوط است و ماهیت بنفسه بدان موصوف می شود و هیچگاه این امکان ذاتی که لازمه ماهیت است از بین نمی رود و قابل شدت و ضعف هم نیست .162

4-10 امتناع بالذات:
نقطه مقابل واجب الوجود ،ممتنع الوجود است .یعنی این ذات از آن جهت که این ذات است ، از موجودیت ابا و امتناع دارد . موجود بودن او محال است و نقطه مقابلش یعنی معدوم بودن برایش ضرورت دارد . همه محال های عالم از این قبیل است .
مثلاً شریک الباری ،ممتنع الوجود است . یعنی خود این
ذات از آن جهت که خودش ،خودش است . ابا دارد از موجودیت ،و ضرورت دارد برای او معدودیت 163 و ابن عربی در تحلیل واجب و ممتنع و ممکن ، وجود مطلق را واجب و عدم مطلق را محال می بیند و مقام الوهیت و به تبع آن ، اعیان ثابته را که بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار گرفته اند ممکن می شمارد . او می گوید :هیچ دو نقیض یافت نمی شود که فاصلی بین آنها نباشد . این فاصل هریک را از دیگری تمییز می دهد و مانع اتصاف یکی به دیگری می شود . فاصل بین وجود مطلق و عدم مطلق همان برزخ اعلی و برزخ البرازخ است که وجهی به وجود دارد و وجهی به عدم . جمیع ممکنات که نامنتاهی اند در این برزخ قرار دارد. ممکنات در این برزخ از آن نظر که وجود دارد مطلق به آنها نظر می کند دارای اعیان ثابته اند و از این وجه اسم شیء بر آنها اطلاق می شود . (مظاهری، 1385، 118).
وقتی خدا ایجاد آنها خطاب “کن” می کند . اگر از وجه عدم به آنها نگریسته شود فاقد عین موجوده اند .لذاست که به آنها “کن” گفته می شود . کن ، حرف وجودی است و اگر آنها کائن بودند به آنها کن گفته نمی شد .164

4-11 رحمت وجوب و رحمت امتنان :
برای روشن شدن معنی رحمت لازم است که دو لغت “رحمن” و “رحیم” از نظر لغوی در دیدگاه ابن عربی بررسی شوند .
“رحمان” یعنی بخشنده ی رحمت امتنان و “رحیم” یعنی بخشنده ی رحمت وجوب .
رحمت امتنان همان رحمت فراگیری است که همه ی خلق را در بر می گیرد و بدین معناست که به هر موجودی وجود خاص او داده شود بدون این که در برابر چیزی باشد یا عوضی داشته باشد . این همان است که خداوند تعالی فرمود :”و رحمتی وسعت کل شیء” این رحمت مترادف با وجود یا ارزانی داشتن وجود است بر سبیل احسان.
اما رحمت وجوب آن رحمتی است که حق بر خویش واجب کرده است .آنجا که بیان می دارد .”کتب (ربکم) علی نفسه الرحمه” (انعام – 12) و آنجا که می گوید :”فساکتبها للذین یتقون و …”(اعراف – 165) مراد از این رحمت یکی از دو معنای زیر است :
معنای نخست آن وجودی است که آن حق به کاینات می دهد بر حسب آن وضعیتی که در اعیان ثابت خود داشته اند . چرا که این اعیان به متقضای طبیعت و سرشت خود ، درخواست آن دارند که وجودشان به گونه ای خاص باشدو حق باید آن وجود را به آنان اعطا کند ، زیرا آن اعیان چنین عطایی ایجاب می کنند.165
بنابراین اگر شیء چیزی که در ازل برای او تقدیر شده است ،طلب کند، مطلوبش بی درنگ تحقق می یابد . و تمام رخدادهایی که بر صحنه هستی جریان دارد چیزی جز آن نیست .166
پس هر موجودی عین ثابت خود را در ازل دارد و وجود خارجی او مطابق اقتضای آن عین ثابت است .167 لذا هر آنچه در وجود ظاهر است صورت همان چیزی است که در حال ثبوت ارلی بوده است .168معنای دیگر ،رحمتی است که خدا به بندگان به حسب افعال آنان عطا می کند . این نیز بر خدا واجب است ، چرا که مقتضای عدل او می باشد . و عبد با آن اعمال استحقاق این رحمت را پیدا می کند . اما وقتی خدا چیزی را مطابق استحقاق عبد به او عطا می کند – خواه این استحقاق به حسب مقتضای اعیان ثابت باشد و خواه به حسب مقتضای اعمالشان – این عطا در ذیل فعل اعم الهی (یعنی هستی بخشی به همه موجودات ) مندرج است .
از این رو اسم رحیم داخل در اسم رحمان است . و اسم رحمان به معنای بخشنده ی رحمت است . یعنی بخنده ی وجود به نحو اطلاق ، خواه این وجود ، امتنان محض باشد از حق بای خلق ، یا حقی باشد بر عهده ی خدا و برای خلق .169
بنابراین واژه ی رحمت به لحاظ متافیزیکی محض به معنای ارزانی داشتن وجود از سوی خداوند به هر موجود به کار می رود و از آنجا که حق سبحان به همه ی موجودات ، واهب وجود است ، رحمت او تمام چیزها را فرا گرفته است .170
آنچه رحمت ماتنان بدان تعلق می گیرد ،وجود از حیث وجود است نه وجود از حیث این که شر است یا خیر .یا از این حیث که طاعت است یا معصیت ، اما ظهور اشیاء در هستی بدان گونه که هستند [یعنی با لحاظ این اعتبارات زاید] ناشی از رحمت وجوب است نه رحمت امتنان ،زیرا ظهور هر موجودی با صفت خاص یا به گونه ی خاص ، ریشه در طبیعت ذات آن موجود و ریشه در آن چیزی دارد که این طبیعت آن را ایجاب می کند .171
پس ابن عربی رحمت را مترادف با خود حق یا وجود مطلق می شمارد . اکنون اگر رحمت را به معنای وجود بفهمیم ، رحمت مطلقی که همه چیز را فرا گرفته است با وجود مطلقی که همان حق است یک چیز خواهد بود .172

4-12 مراتب تجلی حق و فراگیری رحمت الهی :
مرتبه ی اول :
مرتبه ی ذات مطلق الهی است که عبارت است از مرتبه ی وجود مطلق از این حیث که وجود است و ما هیچ راهی به شناخت آن داریم و نمی توانیم آن را با هیچ وصفی توصیف کنیم ،زیرا هر وصفی موجب محدودیت و تعیین آن می شود . در حالی که آن مرتبه متعال از وصف و تحدید است . پس این مرتبه ،مرتبه ی شیئیت مطلق است که سایر موجودات ،مظاهر آن یا صورت ها و تعینات آن شمار می آیند . بدین ترتیب معنای این که می گوید:
“نخستین چیزی که مشمول رحمت الهی می باشد ،شیئیت آن عین موجد رحمت است ،این است که نخستین چیزی را که ذات الهی در برگرفته همان ذات وجود مطلق است و اولین تجلی ذات الهی ، تجلی در ذات برای خویش است که آن را فیض اقدس گویند . این تجلی نخست مرحله عماء نیز نام دارد .
مرتبه ی دوم :
مرتبه ی تجلی واحد حق است برای خود در صور اسمای الهی و این مرتبه ی فیض مقدس است که در آن حق بر خویش تجلی می کند در صور موجودات از حیث وجود آنها در باطن غیب مطلق ، یعنی از این حیث که موجودات ، صرف نسبت ها و اضافاتی معقول به ذات واحد الهی اند .
مرتبه ی سوم :
تجلی واحد حق است د
ر صور موجودات عینی یا عالم خارجی که این نیز ناشی از رحمت الهی است ، زیرا با رحمت الهی است که خدا هستی را به هر موجودی می بخشد یا به هر موجودی شیئیت آن را عطای می کند . خواه آن موجود جوهر باشد ، یا عرض بسیط باشد یا مرکب .173
در مذهب اهل کشف و ارباب شهود

عالم همه نیست جز تفاصیل وجود

چندین صور ارچه ظاهر از وی نمود

چون درنگری نیست بجز یک موجود174

ابن عربی در این دیدگاه که اتساع الهی ایجاب می کند که در وجود شیئی تکرر نیابد از قول ابوطالب مکی می گویند :” خداوند سبحان هرگز نه به یک صورت برای دو شخص تجلی کرده و نه به یک صورت دوباره ،و لذا آثار در عالم اختلاف

منابع و ماخذ پایان نامه انسان کامل، معرفت خداوند، صفات خداوند

دستورالعملهای اخلاقی و احکام عملی نیز چنین هستند ، یعنی می توان آنها راعلاوه بر دلیل نقلی ، از راه حواس یا از راه عقل شناخت.118
علاوه بر تعریف فوق ، تعریف دیگری نیز در عرف ما رایج است . بر اساس این اصطلاح دین عبارت است از :
تعریف دین: مجموعه ی آنچه خداوند ، متعال بر پیامبر خود نازل کرده و تبیین آن را بر او و اوصیای او نهاده است
بر اساس تعریف دوم ، دین از چهار بخش تشکیل شده است :
1- عقاید.
2- اخلاق.
3- احکام.
4-حقایق درباره ی تاریخ ، طبیعت ، هستی و مانند آنها.119

3-55 تعریف معرفت دینی:
معرفت ، علم و دیگر معادلهای آن در لغت به معنای مطلق آگاهی ، شناخت و ادراک اس . در معرفت شناسی و معرفت شناس دینی همان لغت معرفت لحاظ شده و به کار رفته است . از اینرو ، منظور ما از معرفت مطلق آگاهی است ، اعم از اینکه با واسطه باشد یا بدون واسطه ، مفهوم باشد یا قضیه ، متعلق شناسایی اموری حسی باشد یا اموری فراحسی . ( فعالی ، 1377 ، ص 74)

4-1 لازمه شناخت و معرفت خداوند از دیدگاه ابن عربی:
اما هر آیت را در وجود علمی لازم است . یعنی هر آیتی دلیلی است بر ذات حق ، که از آن دلیل حاصل می شود علم به او .
آیات کثیر است و دلایل کثرت . پس علوم غیر متناهی باشد پس معرفت نیز چنین باشد یعنی متناهی نبود فهم کن این معنی که مطلع شود بر سری بزرگ در تحقیق صفات حق. و معرفت ذات به آنچه ذات مقدس شناخته نمی شود الا به صفات علیه . و صفات علیه شناخته نمی شود “الا به اسماء حسنی.”
اختلاف کرده اندعلما درحقایق صفات حق و دقایق اسماء او پس بعضی از علما گفته اند که صفات عین ذات است ، اما ذات را مقتضائی است به حسب کمالات او . پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالاتر ا در صورت تجلیات صفات او .
پس او اقتضا کرد ظهور آن کمالات را در صورت تجلیات صفات او . پس تجلی کرد ذات ،و ظاهر شد عالم ، و بیرون آمد از غیب وجود آدم . پس اگر تجلی کرد به صفات حیات ، ظاهر شد در موجوداتی که متصف اند به حیات . واگر تجلی کرد به صفت علم ، ظاهر شد در ذوی العلوم . و چون تجلی کرد به ارادت ، پس موجودات مراد شد . و چون تجلی کرد به قدرت اعطا کرد هر چیزی را از ممکنات مقدور الوجود وچون تجلی کرد به هدایت ، آن چیز مقدور الوجود هدایت به سوی او یافت . چنانچه فرمود : ” اعطی کل شیء خلقه ثم هدی”.120
و بدان که هر چه هست از آن چیز مظهری از مظاهر اسماء اوست که حق ظهور کرده از او به صفتی معین . پس موجودات مظاهر صفات اوست و مطالع انوار اسماء اوست و مشارق طوالع آن .
معرفت هر چیزی به حسب ظهور حق است تعالی در او . اگر آن چیز مظهر صفتی واحده است پس شناخته می شود حق به آن صفت واحده در او . و اگر مظهر بعض صفات است . واگر آن مظهر، مظهر جوامع قوابل کلیه است پس معرفت حق در او اعظم معارف است ، و علم آن مظهر الطف لطایف است . وموجود جامع از برای قوابل کلیه نیست الا نسان کامل ، و اوست اعظم موجودات از جهت معرفت تامه و علم کامل.( شیخ مکی ،1382،9)
پس ظهور او موقوف باشد به ظهور عالم. و نیست عالم را ظهور الا به او. پس چنان دان که قائم است ظهور عالم به او، وظهور او به عالم . هر گاه که نظر کرد عارف در عالم – و عالم آیینه ی حق است -پس دیدحق را ظاهر در عالم . چنانچه فرموده ی بعضی عارفان است : ” مارایت شیئا الا و رایت الله فیه “. پس حق باطن عالم باشد و محتجب بود به حجب ظلمانی و نورانی . چنانپه پیغمبر- علیه السلام- فرمود: ان الله سبعین الف حجاب من نور و ظلمه “.( شیخ مکی ،1382،9)
پس حق تعالی محتجب است به احتجاب ذات او به حجب. و حجب عالم است ومختلفی است به کمال ظهور خود در این مظاهر چنانچه آفتاب به نور خود از چشم خلایق مختف است از غلبه ی نور ظهور ، نه از آن مختلفی است .

4-2 انسان کامل از نظر ابن عربی:
ابن عربی در بعضی از مسائل ،خود را با حکیم ترمذی (محمد بن علی ترمذی – اواخر قرن سوم) همفکر دیده و گفته است که “ما در این مسئله بر مذهب ترمذی هستیم .”از جمله این مسائل انسان کامل و جایگاه او در نظام اسما الله است که یکی از ارکان عرفان و دیدگاه وحدت وجودی ابن عربی به مشار می رود و ابن عربی این نظریه را اول بار به ترمذی نسبت می دهد .121
ابن عربی در فصوص الحکم می گوید : خداوند ، جهان را مانند جسم بی جان آفرید که به آیینه ای تار می ماند و لازم بود که این آینه را جلا دهد ، پس آدم وجود و روح پیکر عالم شد . انسان همچون مردمک دیده حق است که خدا به واسطه ای او به خلق می نگرد و به آنان رحمت می آورد .جهان به وجود انسان برپاست .و او به نگین انگشتری آفرینش و نشانه ای می ماند که خدا بر خزانه هستی زده است و به همین سبب خلیفه اش نامیده است .122
مادام که صورت این انسان کامل در جهان هست،جهان از خرابی محفوظ است ،نمی نگری که چون مهر خزانه ی دنیا شکست ،هرچه حق تعالی در آن گنجینه به امانت گذارده بود باقی نمی ماند و هرچه در آن است از خزانه بیرون می ریزد و برخی به برخ دیگر ملحق گشته و کار به نشأه و جهان دیگری انتقال پیدا می کند .123
در عالم بعضی آیینه ی صفات لطف حقند وبعضی آیینه صفات قهر الهی می باشند ولی آدمی مرآت تمام ذات و صفات الهی است و مراد از تعلیم اسما هم نشان دادن همین استعداد جامع انسان است.چنانچه مقصود پیامبر (ص) که فرمود : “ان الله خلق آدم علی صورته”.همین است که آدم مظهر همه صفات خداوند است . زیرا در صورت پروردگار ،همان صفات جلال و جمال اوست .124هیچ فردی از افراد بشر نمی تواند مجموعه کلیه ی اسماء الهی گردد ، مگر آن
که مظهر همه اسماء الهیه باشد و در نهاد او استعداد قبول همه ی آنها وجود داشته باشد .125انسان کامل روح عالم و عالم ، جسد اوست . همان طور که روح به وسیله ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرف در آن پی می پردازد .همین طور انسان کامل به وسیله اسمای الهی که خداوند آنها را به وی آموخته و در وی به ودیعت نهاده است ، در عالم تصرف می کند و آن را اداره می نماید .126
عالم به مانند آیینه ای اسماء و صفات الهی را در صور متکثر به منصه ی ظهور می نشاند این صور را به نحو تفریق می سازد . و چون تجلی این اسماء در انسان به نحو جمع و اجمال است از این روی انسان را “عالم صغیر”،”مختصر شریف”،”نسخه وجود “و “کون جامع”می توان نامید و جامع جمیع حقایق و مراتب وجود می تواند خواند .زیرا تنها در وجود انسان است که حضور الهی تحقق یافته است و تنها به واسطه ای اوست که خداوند به خود و کمالات خویش علم دارد و از همین جاست که خداوند به عنوان معبود حقیقی و عالی ترین معشوق در قلب انسان مأوا دارد .127
مولانا می گوید :
بوالبشر کو علم الاسما بگ است
صد هزاران علمش اندر هر رگ است

اسم هر چیزی چنان کان چیز هست

تا به پایان جان او را داده دست

چشم آدم کو به نور پاک دید

جان و سر نام ها گشتش پدید

چون ملک انوار حق از وی بیافت

در سجود افتاد و در خدمت شتافت

مدح این آدم که نامش می برم

قاصرم گر تا قیامت بشمرم

اسماء الهی برای اعیان ثابته به منزل ارواح هستند. پس اعیان ثابته به منزله صورت و بدن هستند برای اسماء الهی . چنانچه بدن قائم به روح است . جمع موجودات قائم به اسمای تهیه اند وحقیقت همه اشیاء همان اسماء است . و هر اسمی از اسماء الهیه ، مبدأ و مصدری است که موجودی خاص انفسی یا آفاقی از آن صادر می گردد. و هر اسمی همان گونه که مبدأ است، معاد نیز خواهد بود . یعنی همان اسم که در مبدأ مصدر وی بوده است که از او ظاهر گشته . باز در آخر به همان اسم رجوع خواهد کرد و در همان اسم مخفی خواهد شد. و به وحدت اصلی خود رجوع خواهد نمود .
اما انسان به لحاظ “خلق الله تعالی آدم علی صورته” چون حق تعالی جامع جمیع اسماء است انسان نیز مظهر تام حق است و آیینه ذات و صفات اوست و جمیع اسماء و صفات الهی در او نهاده شده و به صورت انسانی ظهور یافته است.و هر موجودی از موجودات مظهر اسمی از اسماء الهیه است،و خدا را نیز از طریق همان اسمی که مظهر اوست می شناسد.128
اما انسان چون مظهر تمام اسما الهی است . پس به تمام اسماء الهی ، عارف و داناست و از طریق تمام اسماء خدا را می شناسد . وقابلیت آن را دارد که ذات .و صفات الهی در آیینه ی وی منعکس گردد و جمیع اسماء و صفات حق در صورت انسانی ظهور یابد و انسان همه را در خود مشاهده نماید و به واسطه ی آن عارف به جمیع اسما و صفات الهی گردد. پس خداوند که اول است در انسان که نقطه ی آخر دایره وجود است ،ظهور یافت و اول عین آخر شد . و مشخص گردید که هدف اول از خلقت همان انسان بود گرچه ایجاد در آخر پا به هستی نهاد .
وجود عین ثابته ی انسان مظهر اسم الله است و نسبت اسماء به اعیان همچون نسبت روح با بدن است . و روح باطن است 129 و این است که دست انسان یدالله است و خونش ثارالله است ،و روحش ، روح الله است .130
مقام ربوبیت و عبودیت انسان :
ربوبیت انسان کامل به عالم به این دلیل است که هرچه ظهور اسما در چیزی بیشتر باشد ، جنبه ی ربوبیت او نیز بیشتر است . و چون ظهور اسما در انسان بیشتر از سایر موجودات است ، پس جنبه ی ربوبیت او نیز بیشتر است . و آمرزش اسما “علم آدم اسما کلها ” نیز به منزله ی تسلط بر اسماء است . و تسلط بر اسماء همان مقام و منزلت ربوبیت است .
و ظهور هر اسمی موجب انانیت و خودبینی آن تعین که مظهر اوست می گردد . چون غیرتی را در آن تعین با خود شریک نمی بیند . و انسان بنا بر خصوصیت جامعیت استعدادش ، حق با جمیع اسماء و صفات جمالی و جلالی به صورت او ظهور یافته است ، پس انانیت جمیع عالم در انسان پدید آمده است .لذا او خود را از همه عالم برتر می داند . این است که می تواند در عبودیت ذلیل ترین موجود باشد .
چنانچه شیخ محمود شبستری می گوید :
تویی در دور هستی جزو اسفل

تویی با نقطه ی وحدت مقابل

تعین های عالم بر تو طاریست

از آن گویی چه شیطان همچون من کیست 131

ابن عربی گاه در بحث “بسم الله ” و در رسیدن انسان به مقام “کن” از حلاج پیروی کرده و می گوید ” آن برای عبد در مقام تکوین به منزله ی کلمه ی “کن” است برای خدا که برخی به وسیله ی آن ، آنچه را که می خواهند پدیدار می سازند .” پس از آن در مقام تأیید به قول حلاج استشهاد می کند و می نویسد :” قال الحلاج بسم الله من العبد بمنزله کن من الحق”132ابن عربی در هشت بیت اشعار آخر فص اسحاقی به این موضوع ربوبیت و عبودیت انسان پرداخته و می گوید:
جهات حق و خلق در انسان جهاتی اند که گاه با نام لاهوت و ناسوت از آنها تعبیر می شود و گاه با اسم ربوبیت و عبودیت . البته این ها دو جهت اعتباری برای حقیقتی واحدند و دوگانگی در کار نیست . با یکی از دو اعتبار می توانیم بگوییم بنده پروردگار خویش است و به اعتبار دیگر میتوان گفت که او همان رب است . پس او در مقام فرق یا فرقان عبد است و در مقام جمع یا قرآن رب است . در مقام اول تحقق عبد ناشی از اتحادذاتی او با پروردگارش نیست ، یعنی او همواره میان عبودیت خود و ربوبیت رب ، شکاف می اندازد . گرچه لاهوت همانند ناسوت جزئی از حقیقت اوست اما او آن را نمی
داند.این همان مقامی است که صاحب خود را به طلب مقامی برتر وا می دارد.
به همین معناست قول او :
فن کونه عبداً یری عین نفسه

و تتسع الامال منه بلا شک

مراد از آمال همان وصول به مقام وحدت است .
اما اگر به مقام دوم دست یابد ، او دیگر احساس ربوبیت می کند و چنین می یابد که سراسر کون مطیع امر اوست . این همان مقامی است که در آن حلاج فریاد “انالحق” زد . در این مقام ، فرق میان عبد و رب از میان می رود و صاحب آن مقام چنین احساس می کند که تمام آنچه در دار هستی است ، زبان گشوده ، او را می طلبد . پس اگر یک لحظه از این مقام غفلت کند .”و عین خود را ببیند.” چنان که او می گوید – یعنی جانب عبودیت خود را ملاحظه کند ،ناتوانی مطلق خود را اجابت

منابع و ماخذ پایان نامه علم النفس، مکتب فرانکفورت، صدق و کذب

نرزبندی انجام گرفته است . اکنون این تمایز و مرز بندی کم رنگ تر شده و به تمایز سبک فلسفی کاهش پیدا کرده است. به نظر می رسد حتی در سبک فلسفی نیز احیانا هر دو سنت به یکدیگر نزدیک شده و اصولی را از یکدیگر اقتباس کرده اند . در عین حال ، هنوز مرز بندی ، به ویژه در تلقی فیلسوفان ، به گونه ای جدی باقی است.
در هر صورت ، فیلسوفان اروپایی بیشتر تاریخچه ی بحث را دنبال می کنند ، متن ها و تفسیرهای آنها را می کاوند و تحقیق خود را متوجه شخص یا روش خاصی می کنند . اما فیلسوفان تحلیلی ، به جای بحث از شخص خاص ، بر مساله ویژه ای تکیه می کنند به تحلیل دقیق واژه های کلیدی آن مساله می پردازند ، استدلال ها و پاسخ های مربوط به آن را مطرح می کنند و می کوشند نظریه ای را ارائه دهند.112

3-48 دیدگاه های فلاسفه اروپایی در باب شناخت و معرفت
علاوه بر اختلاف فاحش میان فلسفه ی اروپایی نیز دیدگاههای متعددی مطرح است که با یکدیگر تفاوت بسیار اساسی دارند . مهمترین دیدگاهها در فلسلفه اروپایی بدین شرح است:
1- پدیدار شناسی (phenomenoligy)
2- هر مئوتیک فلسفی (Hermenutics)
3- مکتب فرانکفورت( the frankfurt school)
4- ساختار گرایی (structuarlism)
5- پسا ساختار گرایی ( post – structuarlism)
6- شالوده شکنی (deconstruction)
7- اگزیستانسیالیسم(existentialism)
8- پسا مدرنیسم (post – modernism)
علیرغم اینکه احیاناً عده ای پست مدرنیسم را در مقابل مدرنیسم می نهند و از آن معنای علمی اراده می کنند به گونه ای که شامل همه ی دیدگاههای معاصر می شود ، معمولاً آن را بخصوص در کتابهای فلسفی ، در عرض دیدگاههای هفت گانه فوق تلقی می کنند. اکنون در مقابل پسا مدرنیسم به معنای خاص آن ، پست مدرنیسم یا آنتی پست مدرنیسم نیز مطرح شده که عمدتاً پسا مدرنیسم را نشانه می رود.
در پایان لازم است خاطر نشان کنیم که در میان فیلسوفان تحلیلی ، عده ای رویکرد معاصر را در معرفت شناسی نمی پذیرند بلکه مطلقاً دستاوردهای معرفت شناسی را انکار می کنند و معتقدند که معرفت شناسی هیچگونه نقش معقولی ندارد از اینرو نظریه ” پایان یا مرگ معرفت شناسی ” را مطرح و توصیه می کنند که بطور کلی معرفت شناسی را کنار بگذاریم و از آن چشم پوشی کنیم . در فلسفه اروپایی نیزعده ای به همین نظریه اعتقاد می ورزند و صراحتاً مرگ معرفت شناسی را اعلام کرده اند.
حاصل آن که در عصر حاضر معرفت شناسی مطلق به رویکرد معاصر که برخاسته از فلسفه ی تحلیلی است ، اختصاص ندارد ، بلکه می توان رویکرد های دیگری را در فلسفه ی تحلیلی ( فلسفه ی کشورهای انگلیسی زبان ) و فلسفه ی اروپایی شناسایی کرد .

3-49 معرفت شناسی و دانش های همگن
معرفت شناسی با دانش های بسیاری شباهت دارد این شباهت گسترده و وسیع است و ابعاد گوناگونی را در بر می گیرد که مهمترین انها عبارتند از : شباهت از لحاظ ساختار ، شباهت از لحاظ روش ، شباهت در مسایل و موضوعات بحث . بدین ترتیب ، مراد از دانش ها همگن با معرفت شناسی دانشهایی است که از جهات ذکر شده با معرفت شناسی شباهت دارد . علم شناسی فلسفی ، روان شناسی فلسفی ( علم النفس ) ، منطق ، فلسفه ی علوم ( علوم اجتماعی یا علوم تجربی ) دانشهایی اند که چنین ویژگی دارند یعنی از جهات ذکر شده یا معرفت شناسی مشابهند . در اینجا لازم است تمایز معرفت شناسی را با هر یک از دانشهای مذکور بررسی کنیم.(حسین زاده، 1382، 29)

3-50 تمایز معرفت شناسی و علم النفس
یکی از دانش های همگن و مشابه با معرفت شناسی که ارتباط تنگاتنگی با آن دارد و بدین دلیل ممکن است با آن اشتباه شود ، روان شناسی فلسفی یا علم النفس است 113. برای این که تمایز این دانش را با معرفت شناسی دریابیم . لازم است سیری گذرا در موضوعات و عناوین مباحث مطرح شده در این دانش داشته باشیم . در این رشته از معارف بشری ، مباحث گوناگونی درباره ی نفس ، به ویژه نفس آدمی ، مطرح می گردد که عمده آنها بدین شرح است:
1- اثبات وجود نفس؛
2- ماهیت نفس : آیا نفس جوهر است یا عرض ؟
3- تجرد ّ نفس : آیا نفس موجودی مجرّد از از ماده است یا اینکه مادی است؟
4- تقسیم بندی نفوس و بررسی قوای مربوط به هر یک از اقسام ؛
5- قوای نفوس نباتی و ویژگیهای آنها ؛
6- قوای نفوس حیوانی و ویژگیهای آنها ؛
تقسیم قوای نفوس حیوانی به تحریکی ( عامله ) و ادراکی ( عالمه ) و نیز تقسیم قوای ادراکی نفوس حیوانی به ادراکات مربوط به حواس ظاهری و ادراکات مربوط به حواس باطنی ؛
7- نفس ناطقه و قوای آن ؛
8- کیفیت پیدایش نفس و تعلق آن به بدن و …114
بدین ترتیب ، مباحث علم النفس مباحثی وجود شناختی است . البته پاره ای از موضوعات و عناوین مباحث این دانش با موضوعات معرفت شناسی متشکل است ، به ویژه مباحث مربوط به قوای ادراکی نفس ناطقه و نفوس حیوانی ، اما آن مباحث در علم النفس از منظر وجود شناسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته اند ، نه از منظر معرفت شناسی در عین حال ، همانطور که پیشتر یادآور شدیم ، در این دانش می توان مباحث معرفت شناسی بسیاری را مشاهده کرد و از طریق آن بر رشد دانش معرفت شناسی افزود .115
لازم است یادآور شویم که روانشناسی ادراک نیز با معرفت شناسی تفاوت اساسی دارد و این تفاوت امری آشکار است ، زیرا روانشناسی ادراک به مسئله ” کیفیت پیدایش ادراک ” می پردازد . مکانیسم دستیابی نفس به ادراک را بررسی می کند .

3-51 تمایز معرفت شناسی با فلسفه ی علوم
فلسفه ی علوم ( اعم از فلسفه ی علوم تجربی و علوم اجتماعی ) از همه ی دانشهای مذکور
به معرفت شناسی نزدیکتر است و با آن مشابهت بیشتری دارد به گونه ای که یافتن تمایز میان آن و معرفت شناسی کار بسیار دشواری است . با نگاهی گذرا به مسایل فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه ی علوم تجربی ، می توان این امر را به روشنی دریافت. مباحث فلسفه علوم ، دست کم ، بخش عمده ی آن از مسایلی معرفت شناسانه تکون یافته است . آیا به راستی این دو دانش از یکدیگر متمایزند یا اینکه در واقع یکی اند ؟ در صورتی می توانیم به پرسش پاسخ درست بدهیم که عناوین فلسفه علوم را مرور کنیم.
بدین ترتیب به این نتیجه رهنمون می شویم که فلسفه علوم ، دست کم بخش عمده ی آن ، نوعی معرفت شناسی است . اما هنوز این مساله مبهم است که ارتباط آن با معرفت شناسی چیست؟ با توجه به تقسیم معرفت شناسی معرفت شناسی به مطلق و مقید ، پاسخ این مساله نیز روشن می شود. از آنجا که فلسفه ی علوم تجربی تنها به گزاره های علوم تجربی و فلسفه علوم اجتماعی تنها به گزاره هایی در حوزه ی علوم انسانی می پردازند و به دنبال ارزیابی گزاره های خاصی ، نظیر گزاره های تجربی و قوانین علمی هستند و حقیقت مفاهیم خاصی را ، نظیر مفاهیم فیزیکی و دیگر مفاهیم مربوط به علوم تجربی یا علوم انسانی که به حوزه و قلمرو خاصی اختصاص دارد ، بررسی می کنند . از اینرو فلسفه های علوم ( چه تجربی و چه علوم اجتماعی )
معرفت شناسی مقیدند ، اما معرفت شناسی اعم از رویکرد قدما ، رویکرد مدرن معاصر- مطلق است . بدین ترتیب ، تمایز آنها به امری بیرون از معرفت شناسی نیست ، بلکه هر دو معرفت شناسی بوده ، تمایزشان به این است که معرفت شناسی فراگیر بوده ، به حوزه ی خاصی اختصاص ندارد اما فلسفه علوم تجربی یا فلسفه علوم اجتماعی به حوزه ی خاصی اختصاص دارد.
تحقیق : ارتباط معرفت شناسی را با علوم شناختی (cognitive sciences) مورد پژوهش قرار دهید و تمایزهای میان آن دو را به دقت تبیین کنید.

3-52 پیشینه معرفت شناسی با نگاه اجمالی
بررسی تاریخچه ی معرفت شناسی مجال گستره ای میطلبد حتی ارائه تصویری اجمالی از پیشینه معرفت شناسی ، تاریخچه مسایل و نظریه های مطرح شده در آن ، منشاء پیدایش هریک از آن مسایل ، فراز و نشیب و تحول مباحث در طول تاریخ تفکر فلسفی ، بنیانگذار دانش معرفت شناسی و معمار هر یک از مباحث و نظریه های مطرح شده در آن … در این نوشتار نمی گنجد . در اینجا ، صرفاً نگاهی گذرا به پیشینه و تاریخ پیدایش این دانش خواهیم داشت.
معرفت شناسی به منزله ی رشته مستقلی از علوم فلسفی سابقه ی چندان دیرینی ندارد و از قرن هفدهم یا هجدهم میلادی فراتر نمی رود . اما مباحث و مسایل معرفت شناسی قدمتی بسیاری طولانی دارد و تا عصر یونان باستان بلکه تا عصر پیش از سقراط قابل پیگیری است . مباحث معرفت شناسی را بطور پراکنده در مجموعه ای از مباحث عقلی ” فلسفه ” یا ” حکمت ” خوانده شده است یا در تاریخ فلسفه به روشنی می توان مشاهده کرد . از باب نمونه ، مساله ” راهها و ابزارهای معرفت بشری ” که یکی از مهمترین مباحث معرفت شناسی است.
با تامل در آثار فیلسوفان پیش از سقراط ، در می یابیم که آنها – علیرغم نزاع در اعتبار راهها و ابزارهای معرفت ، یعنی اعتبار حس یا عقل – دستیابی به معرفت را امری ممکن دانستند . در قرن پنجم قبل از میلاد ، منکران علم ( سوفیست ها ) معرفت یقینی را انکار کردند و دستیابی به آن را امری نا ممکن شمردند . بدین ترتیب ، یکی از مشکل ترین مباحث معرفت شناسی را که بررسی دعاوی سوفیسم و نسبیت گرایی و شکاکیت است پی ریزی کردند. سوفیست ها با ادعاهای خود در صدد انکار علم و معرفت بودند. نسبی گرایی نیز از درون سوفیسم سر بر آورد، گفته ی پروتاگوراس که ” انسان مقیاس همه چیز است ” منشاء این نگرش شد.
سقراط با اینگونه نگر شها به مبارزه برخاست و آنها را بطور جدی نقادی کرد. بعد از وی ، افلاطون و ارسطو سقراط نیز مبارزه با سوفیسم و نسبیت گرایی را ادامه دادند . ارسطو منطق را به منظور ارایه شیوه استدلال و تفکر درست تدوین کرد. پس از ارسطو ، پوزن شکاکیت را بنیان نهاد و استدلالهای متعددی برای اثبات نگرش شکاکانه خود ارائه کرد. بدین سان ، پاسخ به دعاوی شکاکان ، منکران علم و نسبیت گرایان که یکی از دغدغه های اساسی در معرفت شناسی، هم در رویکرد قدما و هم در رویکرد مدرن و هم در رویکرد معاصر است . در یونان باستان مطرح شده است.
همچنین مبنا گروی که هم عیار ارزیابی معرفت و تمییز صدق و کذب است و هم معیار موجه سازی ، به ارسطو منتهی می گردد بلکه از کلمات ابن سینا بر می آید که این نظریه ، یعنی مبنا گروی ، در گذشته ی بسیار دور مخالفانی داشته و در مقابل آ” ، نظریه های شادی مطرح شده است . بدین سان ، می توان گفت :
مبنا گروی و نظریه های مخالف با آن سابقه ای بس دیرین دارند . ارسطو خود مبنا گرا بوده و در دفاع از این نظریه استدلالی اقامه کرده است.116

3-53 نقش حس و عقل در معارف بشری:
پس از اثبات وجود مفاهیم کلی و قوه ی ادراک کلیات ، یعنی عقل ، لازم است به یکی ار مباحث بسیار اساسی در معرفت شناسی یعنی نقش حس و عقل در علوم و معارف بشری بپردازیم . این بحث را معمولاً تحت عنوان ” اصالت عقل و حس ” در علوم بشری مطرح
می کنند.( صادقی ، 1377 ، 171)
در بحث اصالت حس و عقل ، به ویژه در فلسفه ی غرب ، معمولاً ” عقل ” به این معنا به کار می رود.
مفهوم اصالت : ” اصالت ” در فلسفه به معانی متعددی بکار می رود اما در این بحث اصالت ترجمه ی ” ایسم ” در زبان انگلیسی و مترادفات آن در زبانهای دیگر است و به معنای اعتقاد و گرایش به کار
می رود و لذا اصالت حس و عقل به معنای حسگرایی و عقلگرایی است.

3-54 تعارض معرفت های دینی با دیگر معرفت های بشری:
آگوستین :
crede ut intelligas : اگر می خواهی بفهمی فقط باید ایمان بیاوری
fides quaerit intellecutus invenit: ایمان می جوید فهم می یابد117
شناخت معرفت های دینی ، همچون معرفت های دینی ، همچون معرفت های غیر دینی ، راهها و ابزار های متعددی دارد و نیز نتیجه گرفتیم که دسته ای از معرفت های دینی را با بیش از یک راه می توان شناخت و اثبات کرد ، نظیر مسئله ” وجود خدا ” که معرفت به آن هم از راه علم حضوری و هم از راه عقل ممکن است یا مسئله ” معاد ” که آن را هم با دلیل عقلی و هم با دلیل نقلی می توان اثبات کرد . پاره ای از

منابع و ماخذ پایان نامه اصل تناقض، انفعالات نفس، عشق و محبت

، وجود خطا و توانایی انسان بر تمییز حقیقت از خطا و صدق از کذب امری بدیهی است. مشغله ی اصلی معرفت شناس بر اساس این رویکرد این است که در مورد معیار معرفت و ملاک ارزیابی گزاره ها به کاوش بپردازد و معیاری را برای تشخیص باورها و گزاره های صادق از کاذب به دست آورد. در چنین رویکردی ، معرفت انسان به واقعیت فی الجمله امری تردید ناپذیر است. انسان دست کم به خود ، قوای ادراکی و تحرکی خود ، احساسات و حالات نفسانی – نظیر بیم ، امید، اضطراب ، غم ، عشق و محبت و افعال بی واسطه ی نفس خود – نظیر اراده و تصمیم – معرفت یقینی ، یعنی اعتقاد جزمی صادق ثابت دارد. در وجود قوای ادراکی ؛ نظیر نیروی بینایی ، شنوایی ، عقل ، متخیله ، خیال و مانند آنها ، هیچ گونه تردید ندارد. قدما و پیروان آنها مدعی اند که هرکس گزاره های پایه حسی ( حسیات ) وبدیهیات اولیه را انکار کند ، با او نمی توان به بحث پرداخت . هیچ گاه با برهان و استدلال نمی توان وجو خود ، قوانین بدیهی منطق که مبین روشها و شیوه های تعریف و استنتاج است ، اصل تناقض و مانند آنها را حقیقتاً اثبات کرد. هرکس استدلال می کند ، باید معرفت های یقینی بسیاری را بپذیرد و به صحت آنها اعتراف و اذعان داشته باشد ؛ معرفت هایی از قبیل وجود استدلال کننده ، وجود مخاطب ، صحت قوانین بدیهی استنتاج ، اعتبار استدلال عقلی ، امتناع تناقض ، قوای ادراکی ، نظیر حواس و عقل و خیال، واقعیت خارجی و مانند آنها.109
بدینسان ، بر اساس این طرز تلقی می شود. چنین رویکردی بر آن است که کاخ عظیم معرفتهای بشری بر پایه هایی محکم و تردید ناپذیر و یقینی بنا شده است. از منظر مدافعان این رویکرد ، مهمترین مشغله ی معرفت شناس مساله ارزش شناخت ، یعنی یافتن معیاری تردید ناپذیر برای تمییز حقیقت از خطا تلقی می شود . البته ، علاوه بر مساله ارزش شناخت ، مسایل دیگری در این نوع معرفت شناسی ، نظیر معرفت حصولی و حضوری ، مفاهیم و گزاره ها ، طبقه بندی مفاهیم ، مورد بحث قرار می گیرد.(همان کتاب، ص 19)
آن دسته از متفکران مسلمان که در عصر حاضر به اینگونه مباحث اهتمام ورزیده اند ؛ همچون علامه طباطبائی ، استاد مطهری ، استاد مصباح و استاد جوادی آملی ؛ با پیروی از رویکرد و سنت قدما در معرفت شناسی قرائت ویژه ای را از آن ارائه کرده اند. آنها بسیاری از معرفت های پایه را که برتی بنای کاخ معرفتها و علوم بشری لازم است ، نظیر قوانین بدیهی منطق ، معرفت به خود ، معرفت به قوای ادراکی و تحرکی ، حالات و افعال و انفعالات نفسانی به علوم حضوری ارجاع داده اند ، بلکه اسناد مصابح بدیهیات اولیه فلسفه110 نظیر اصل تناقض و اصل علیت ، را نیز به علوم حضوری ارجاع داده اند ، از آنجا که علوم حضوری معرفت هایی بی واسطه اند ، خطا ناپذیرند ؛ خطا در موردی راه دارد که میان مدرک و مدرک واسطه ای باشد. بدین ترتیب ، راز خطا ناپذیری آنها بی واسطه بودن آنهاست.
حاصل آنکه بر اساس این رویکرد ، معرفت یقینی امری ممکن ، بلکه فی الجمله متحقق است و تحقق فی الجمله آن بدیهی و بی نیاز از اثبات است. هر کس به وجود خود ، وجود قوای ادراکی و تحریکی خود ، وجود صورتهای ذهنی و وجود حالات نفسانی خود معرفت یقینی دارد. بلکه هر کس که بحث می کند یا می نویسد، در وجود بحث کننده ، کاغذی که در آن می نویسد ، قلمی که با آن می نویسد تردید ندارد و به همه ی این امور معرفت یقینی دارد بلکه هر کس می داند پاره ای دانسته ها و ادراکات او خطاست و مطابق با واقع نیست و این امر ، خود نیز معرفت بوده ، بدان معرفت یقینی دارد. بر اساس اینگونه معرفتهای یقینی است که در معرفت شناس کلاسیک بحث خود را آغاز می کند. معرفت شناسی قدما ، در مقابل منکران علم ( سوفیست ها ) که علم به واقعیت بلکه اصل تحقق واقعیت را انکار می کنند و در برابر شکاکان که دستیابی به معرفت یقینی را مورد تردید قرار می دهند وجود واقعیت را مسلم و بدیهی می انگارد و آن را بی نیاز از اثبات بلکه اثبات ناپذیر می داند. معرفت شناسی قدما با ردّ ادعای منکران معرفت یقینی و شکاکان تبیین می کند که ما واقعیت را می شناسیم و بدان معرفت داریم . مشغله ای عمده معرفت شناس کلاسیک این است که معرفت یقینی ، یعنی معرفت جزمی صادق مطابق با واقع ، را از خطا و جهل مرکب تمییز دهد. در این راستا ، منطق را تدوین نموده و شیوه صحیح تفکر ، تعریف و استناج را ارائه کرده است.(حسین زاده، 1382، 21)

3-46 معرفت شناسی مدرن
در معرفت شناسی مدرن – برخلاف معرفت شناسی قدما- معرفت شناس وانمود میکند که در همه چیز خواه جهان محسوس و خواه غیر محسوس – بلکه در وجود خود نیز شک و تردید دارد. اصطلاحاً به اینگونه شک ” شک دستوری ” گفته می شود. معرفت شناس پس از شک در همه چیز ، حتی شک در وجود خود ، به بررسی و تحقیق می پردازد و می بیند که به چه اموری می توان معرفت یقینی داشت.بدین ترتیب ، معرفت شناسی مدرن با شک آغاز می شود و تلاش معرفت شناس مدرن در این است که به پایه و سنگ بنایی یقینی دست یابد. دکارت ، معمار این معرفت شناسی ، پس از مراحل دوازده گانه شک به نقطه ای یقینی رسید و آن یقین به اندیشه یا شک خود بود. او اظهار داشت : فکر ( یا شک) می کنم پس هستم (cogito , ergo sum) بدینسان ، او راه این پایه و شالوده به معیاری برای بازشناسی اندیشه های درست از نادرست دست یافت که آن معیار ، وضوح (clearness) و تمایز (distinctness) بود. او در میان اندیشه های انسان ، صرفاً تصورات فطری را که ناشی از عقل و ذاتی انسانی اند- همچون تصور خدا ، مفاهیم ریاضی ( شکل و مقدار و مانند آنها ) – دارای
چنین معیاری دانست اما به نظر او ، تصورات حسی که از طریق حواس از خارج بدست می آیند – همچون تصورات جعلی که در آغاز رنسانس متخیله آنها را می سازد ؛ نظیر پری دریایی ، سیمرغ و اسب بالدار – این معیار را ندارند . بدین ترتیب ، رویکرد دکارت که با یکی از سهمگین ترین مرحله های شکاکیت روبرو بود بر پذیرش شک ، حتی شک در وجود خود ، مبتنی بود . دکارت از راه شک ناپذیری شک به اثبات ” من ” اندیشه گر و شک کننده پرداخت در حالی که چنین امری منطقاً ممکن نیست و نمی توان حقیقتاً از راه شک به شک کننده دست یافت .( حسین زاده، 1382،‌ص 22)
“پرادفوت بحث معرفت شناسی وعینیت تجارب دینی را طرح نکرده است؛زیرا جهت از منطقی وقتی چنین منطقی وقتی چنین بحثی جا دارد که به گوهری تفسیر نا شده برای تجارب باشد ،ولی اگر بگوید همه تجارب بازتاب اندیشه های پیشین است ،در آن صورت جایی برای آن بحث باقی نمی ماند ؛زیرا برای تجارب ،اسقلالی باقی نمی ماند تا از ما به ازای آنها گفتگو شود.(پرادفوت،1377 ،372)
صرفنظر از نقدهایی که متوجه مبنای دکارت است ، شیوه وی نیز نادرست است . با رویکرد وی که بر شک در همه چیز ، حتی شک در وجود خود ، مبتنی است نمی توان به سادگی از باتلاق شکاکیت رهایی یافت و به معرفت یقینی ، چنان که خود مدعی بود ، دست یافت.
حاصل آن که رویکرد مدرن ، با وانمود کردن شک در همه چیز ، به دنبال شالوده ای است که معرفت را بر آن بنا کند ، اما معرفت شناسی قدما بر این نکته اصرار دارد که نمی توان معرفت یقینی به پاره ای از امور را انکار کرد و از این جهت در برابر رویکرد مدرن قرار دارد.
بلکه می توان گفت : رویکرد مدرن با رویکرد قدما – علاوه بر تمایز در روش و نحول نگرش – تمایز دیگری دارد که بسیار اساسی است و آن تفسیری است که رویکرد مدرن از حقیقت ارائه می دهد. در حالی که حقیقت به نظر قدما عبارت است از مطابقت ذهن با عین ( خارج) ، دکارت این تفسیر را مردود می شمارد و تفسیر دیگری را در مورد حققیت ارائه می دهد که تاثیر بسیاری بر فلسفه ها و متفکران پس از وی نهاده است. به نظر وی ، معیار حقیقت انسان است : برای حصول معرفت حقیقی باید عین و خارج ( ابره ) را سوبزه کرد . معرفت یقینی به دیگر موجودات از راه سوبژه کردن آنها تحقق می یابد. آنها یعنی موجودات دیگر صوری ادراکی هستند که به این سویژه من انسانی قائم اند. موجودات آن چنان که هستند خود را نشان نمی دهند بلکه انسان نحوه ای را که باید پدیدار گردند به آنها تحمیل می کند.(حسین زاده، 1379،‌ 25)
پس از آشنایی با تمایز رویکرد قدما و رویکرد مدرن ، اکنون می توانیم تمایز معرفت شناسی معاصر را با آن دو بررسی کرده در یابیم . رویکرد معاصر به فلسفه کشورهای انگلیسی زبان اختصاصی دارد. معرفت شناسانی که به این رویکرد تعلق خاطر دارند ابتدا معرفت را تعریف می کننند و درباره ی جامعیت و مانعیت آن تعریف به بحث می پردازند، سپس ارکان و مقومات آن را که عبارتند از باور و صدق و موجه بودن ، بررسی کرده ، نظریه هایی در مورد هر یک از آنها ارائه می دهند. پس از پایان بحث در مورد ارکان و مقومات تعریف ، به مساله امکان دستیابی به چنین معرفتی پرداخته ، از این مساله بحث می کنند که آیا می توان به چنین معرفتی دست یافت یا نه ؟ در اینجاست که میان شکاکان و مخالفان آنها نزاع در می گیرد ؛ عده ای از فیلسوفان به شکاکیت روی می آوردند اما عمده ی آنها شکاکیت را مردود می شمارند . بدینسان می توان گفت : معرفت شناسی معاصر متاثر از سنت فلسفه ی تحلیلی است که بر تحلیل واژه ها اصرار می ورزد و بدین دلیل ابتدا واژه ی معرفت را تعریف و تحلیل می کند.
با توجه به آنچه گفته شد ، در می یابیم که معرفت شناسی معاصر با معرفت شناسی قدما و نیز با معرفت شناسی مدرن تمایز عمده ای در روش دارد .معرفت شناس معاصر با تحلیل و تعریف واژه ی معرفت بر اساس روش فلسفه ی تحلیلی به بررسی و تحقیق در باب ماهیت معرفت می پردازد و ویژگیهای هر یک از مقومات آن تعریف مورد بحث قرار می دهد و در پایان به ارزیابی شکاکیت پرداخته ، از این مساله بحث می کند که آیا می توان به معرفت تعریف دست یافت یا نه ، اما معرفت شناسی مدرن در همه چیز تردید می کند سپس می کوشد از راه یقین به خود شک شالوده ای استوار و محکم را برای ساختمان معرفت یقینی بیابد. در حالی که معرفت شناسان معاصر عمدتاً از دستیابی به یقین مایوس اند. معرفت شناسان مدرن در پی آن هستند که ساختمان معرفت شناسان معاصر عمدتاً از دستیابی به یقین مایوس اند. معرفت شناسی استوار سازند.111

3-47 تفاوت معرفت شناسی قدما با معرفت شناسی معاصر
معرفت شناسی قدما نیز از این جهت با معرفت شناسی معاصر تمایز دارد ؛ معرفت شناسی قدما از معرفت یقینی آغاز می کند و معرفت یقینی به پاره ای از امور را بدیهی ، مسلم ، تردید ناپذیر ، بلکه اثبات ناپذیر می داند ، اما معرفت شناسان معاصر عمدتاً از دستیابی به یقین مایوس بوده ، معرفت اطمینانی را کافی می دانند. بدین ترتیب معرفت شناسی قدما و معرفت شناسی مدرن در این جهت مشترک هستند که هر دو دستیابی به یقین را مفروض و مسلم می دانند. در واقع ، معرفت شناسی قدما و معرفت شناسی مدرن دو روش یا دو گونه نگرش به مساله خطا و معرفت ، یقین و شک است. در رویکرد مدرن ، معرفت شناس شک را جدلاً مفروض می گیرد و پا به پای شکاک پیش می رود و وانمود می کند که شک دارد سپس تلاش می کند که از گرداب شکاکیت رهایی یابد . اما در معرفت شناسی قدما از ابتدا معرفت یقینی به پاره ای امور مسلم و بدیهی و غیر قابل تردید تلقی
می شود. بر اساس این رویکرد ، کاخ بزگ معرفت انسانی بر پایه های مستحکمی بنا شده که هیچ گاه قابل تزلزل نیست آن پایه ها اصولی هستند مانند اصل تناقض و اصل علیت که انکار آ ن به محذور خودشکن و خود متناقض بودن و مانند آن می انجامد.
حاصل آن که معرفت شناسی معاصر با معرفت شناسی قدما و معرفت شناسی مدرن تمایزی اساسی به لحاظ محتوا ، نه صرفاً به لحاظ شکل و روش دارد
در حالی که حکما و معرفت شناسان پیرو رویکرد قدما و رویکرد مدرن دستیابی به یقین را امری ممکن می دانند و برای دستیابی به آن تلاش می کنند ، عمده ی معرفت شناسان معاصر از دستیابی به یقین نا امیدند و می کوشند علوم و معارف بشری را از طریقی غیر از یقین معقول و موجه سازند.
در پایان قرن بیستم ، تلاش هایی از سوی هر دو سنت فلسفی برای اتحاد و برداشتن این